Sujeto y objeto, masculino y femenino

Sujeto y objeto, masculino y femenino

Sinesio Madrona

Introducción para este blog

       Como estoy repasando mis escritos sobre unidad y dualidad para publicarlos en este blog de repente me encontré con la sorpresa de este trabajo que hice en el programa de doctorado de filosofía “Entre ciencia y filosofía”, para la profesora Eulalia Pérez Sedeño. No me acordaba de él.

       Con toda sinceridad me parece un trabajo impresionante, pues hoy sería incapaz de hacerlo, dado que carezco de las ilusiones que tenía entonces y, por lo tanto, del empuje que necesitaría para dedicar mi tiempo a exprimir textos tan profusamente como hago aquí. Es un trabajo con muchos datos históricos acerca de la separación sujeto-objeto, masculino-femenino, de la atribución del pensamiento científico a lo masculino, al hombre, que ha tenido y tiene lugar en nuestra cultura y que es la causa, a pesar de sus indudables logros en ciencia y tecnología, de la crisis cultural, social, política, económica y ecológica que está teniendo lugar en este momento de nuestra historia.

  Pero de algo me tiene que servir haber hecho este trabajo en el pasado. Ahora sólo tengo que repasar estos textos y ponerlos al día. Ya prácticamente jubilado he cifrado mi trabajo presente en dar a conocer (si ‘dios quiere’) lo que he hecho, pues me parece importante (¡cómo no!) y quiero contribuir si es posible a un entendimiento de cosas que no estoy seguro, por lo que he leído y experimentado a lo largo de mi vida en diferentes ámbitos (científicos, filosóficos, psicológicos, espirituales...), que se entiendan del todo correcta o completamente. Soy aprendiz de mucho y maestro de poco, por lo que no pretendo ser lo que ahora se entiende por experto en un tema; es decir saber mucho de poco. Quizá mi capacidad para navegar en muchos mares a la vez me hace experto, que no erudito, en algo no nombrado: en relacionar diferentes ‘verdades’ procedentes de ámbitos a veces muy distintos y encontrar un camino o una teoría donde se encuentren. Es lo que hago en este artículo y, por ejemplo, en este otro: La sincronicidad vista desde la teoría de campo, publicado en http://gestaltnet.net, en donde unifico en una sola teoría las diferentes ramas que existen en la terapia gestalt y además las uno con una psicoterapia tan ajena, para muchos, a la gestalt como es la psicología de Jung.

      Entre otras cosas el trabajo presente me servirá para otros fines porque son muchas las citas de diferentes autores que relaciono entre sí en base a un mismo fin: andar por la senda de la unidad sujeto-objeto, tan ajena a la separación oficial –como explica Fox Keller abajo– que hay entre ambos elementos polares de la realidad paradójica. A lo largo de mi vida he andado por esta senda sin ser plenamente consciente de que en la realidad cotidiana lo que predomina es la separación, la individualidad, la independencia, la competitividad, la agresión... (¡Así me ha ido!). Éste es el paradigma de la modernidad que rige nuestras vidas desde hace décadas, exportado a bombo y platillo por la cultura anglosajona y la idea del self made men. Este paradigma es ahora puesto en entredicho, por el paradigma contrario, el de la post-modernidad (nacido a través de la unidad observador-objeto y de ciencias de la complejidad) que busca, en un eterno vaivén pendular, justo lo contrario: la unidad, la conciencia común o compartida, el apoyo mutuo, el amor... sin darse plenamente cuenta, dada la crítica a veces feroz que hace de la modernidad, de que es el polo opuesto, de que amor y odio son dos formas polares de encarar la realidad, el primero une, el segundo separa y para adquirir la conciencia plena que nos permitirá alcanzar los ámbitos de la conciencia transpersonal hay que estar separado, pues sólo la separación, la conciencia personal dará acceso pleno al amor, a la unión, a la conciencia transpersonal, pues de lo contrario sería despersona-lización, confluencia, dependencia, sumisión, psicosis... Para estar unido hay que estar separado... así muchos de los que abogan por la post-modernidad están en la modernidad, pues se separan del polo contrario, no conciben que la unidad está más allá de la controversia que establecen y que ambos enfoques son necesarios para ver la realidad binocularmente como dice Keeney; es decir con volumen y no plana, polar, como nos acostumbra a ver nuestra cultura cartesiano-newtoniana.

Sujeto y objeto, masculino y femenino

Sinesio Madrona

Introducción

       Este trabajo gira en torno al tema de la separación entre el sujeto y el objeto, y los vínculos que esta separación tiene con los conceptos y connotaciones de masculinidad y feminidad. En primer lugar Fox Keller (1985) nos muestra: 1) el proceso histórico del pensamiento que desde Platón a Bacon va configurando la separación entre el sujeto y el objeto. 2) la indiscutible presencia en la ciencia de un substrato emocional asociado a las vinculaciones que la ideología científica establece entre masculino, objetivo y científico. Y 3) la posibilidad real, no admitida por la ideología dominante al respecto, de que la investigación científica se produzca también, y quizá mejor, a través de un acercamiento entre el sujeto y el objeto, frente a la idea reinante de que debe existir una separación radical entre ambos.

       Veremos después tres líneas de trabajo que apoyan y completan la visión de Fox Keller: Detienne y Vernant (1974) a través de un estudio del concepto de la metis dan una visión del pensamiento griego muy distinta de la rígida imagen mantenida hasta ahora por los historiadores del mismo. K. Wilber (1981, 1990) nos expone un ciclo completo en el desarrollo de la relación entre el sujeto y el objeto que va desde su primitiva unión, pasando por su separación evolutiva hasta una nueva unión que incluye la visión de la realidad que da la experiencia de separación, como sabemos ligada al desarrollo de la identidad y la autonomía. B. P. Keeney (1983) nos propone una epistemología que da una visión más comprehensiva a los conflictos generados por visiones opuestas o simplemente diferentes de la realidad. Esta epistemología aplicada a la dicotomía epistémica que produce la distinción entre sujeto y objeto nos dará una visión que pretende ser una respuesta a las cuestiones suscitadas por la consideración de la naturaleza de los vínculos y la distancia entre el sujeto y el objeto. Esta respuesta es prácticamente la misma que da Keller, pero desde una perspectiva gnoseológica distinta.

Evelyn Fox Keller

       El libro de E. F. Keller (Re­flexiones sobre género y ciencia, 1985)[1] es un estudio fascinante del desarrollo del pensamiento científico, de las connotaciones de ideología objetivista que arrastra y de los vínculos emocionales inconscientes que el objetivismo porta consigo aunque los niegue. En la primera parte de su libro Keller desarrolla el estudio histórico del proceso de separación sujeto-objeto partiendo de las posturas de Platón y Bacon respecto a la naturaleza y el conocimiento. Platón establece la primera diferencia entre mente y materia o naturaleza. Mente y naturaleza tienen un vínculo en cuanto ambas son logos, palabra que representa al mismo tiempo una propiedad de la mente y de la materia «Logos se refiere simultánea-mente a aquello que es explicable o mensurable y a ese modo de pensamiento que genera explicaciones, o razones. Los pensadores griegos habían dotado a la naturaleza física de los atributos de la razón...» (pág. 29). Pero hay una diferencia entre naturaleza y razón, aquella además de a la razón está sometida a «...las oscuras fuerzas de la sinrazón y el desorden.» (pág. 30) y a pesar de esa unidad en el logos entre la mente y la naturaleza Platón al desarrollar su teoría del conocimiento separa radicalmente ambas: 

«La tarea que Platón se impone a sí mismo es forjar una teoría del conocimiento que sea inmune a los poderes subversivos de lo irracional. [...] Su solución es radical: consiste en definir el objeto de conocimiento adecuado como algo que queda por completo fuera del dominio de la naturaleza temporal y material. La mente experimenta una purificación paralela. Al igual que la naturaleza es desmaterializada, la mente es desincardinada. Para Platón, la verdad sólo es accesible en el ámbito del ser puro y absoluto, ámbito al que no se llega desviando la mirada de la mente de la materia, sino aprendiendo a ver a través del ámbito de lo meramente físico y más allá de este ámbito. Sólo entonces puede ocurrir el verdadero encuentro, o conjunción, entre mente y naturaleza.» (pág. 30).

       Así como el conocimiento está, en Platón, ligado al amor en Bacon lo está al poder:

«Al rechazar el acoplamiento de mente y forma propuesto por Platón, que era sumamente abstracto y profundamente erótico [...] la articulación baconiana de su visión fue al mismo tiempo provocativa y agresiva. Al percibir la ciencia como poder, creyó ver la salvación. La salvación de la humanidad debía encontrarse en el poder mismo de la ciencia. Por lo que se convirtió en una responsabilidad moral de los hombres el asumir y ejercer ese poder.» (pg. 41).

      Después Keller revela el contraste entre esta concepción de la naturaleza del conocimiento que tuvo su continuidad en la que llama ‘filosofía mecánica’ (p. 55) y la de la ‘filosofía hermética’ representada por los alquimistas:

«Si para Bacon la imagen básica era un “maridaje casto y legal entre Mente y Naturaleza” que “pusiera (a la Naturaleza) al servicio (del hombre) y la hiciera (su) esclava” el énfasis se ponía en el constreñimiento, en la disyunción entre mente y naturaleza, y, en última instancia, en la dominación. En contraste con ello, la imagen básica de los alquimistas era el coito, la conjunción de mente y materia, la fusión de masculino y femenino. Mientras que el ideal metafórico de Bacon era el superhombre viril, el de los alquimistas era el hermafrodita. Mientras que Bacon buscaba la dominación, los alquimistas afirmaban la necesidad de una cooperación alegórica, si no real, entre masculino y femenino. Para ellos el poder se lograría “cohabitando con los elementos”.» (pág. 56).

       El debate llegó a ser muy acalorado y se utilizaron todo tipo de recursos para conseguir el triunfo de la concepción baconiana:

«Para Glanvill no se trataba simplemente de verdad versus falsedad, sino del conocimiento adecuado versus el inadecuado. De la misma opinión era More, quien consideraba que la tendencia de los alquimistas a “dar brincos e intentar burlar a la Materia excedía claramente al terreno filosófico. Al aceptar un parentesco entre conocimiento y sexualidad erótica y entre conocimiento experimental y espiritual, la ciencia alquímica no sólo no lograba demarcar la Naturaleza adecuadamente: no lograba demarcar los “Límites de la Investigación sobria” –el dominio del conocimiento adecuado. Su comprensión de las cosas siguió estando subvertida por la “Mujer que llevamos dentro”, que nos seduce llevándonos al “conoci­miento recóndito” que, por su naturaleza misma, es impío, satánico incluso.» (pág. 66).

«Los argumentos de More y Glanvill eran fieles tanto a las ansiedades de su época cuanto a sus propias aspiraciones de futuro. La realidad de la brujería atestiguaba, en efecto, la gravedad de los peligros que las mujeres representaban –peligros contra los cuales la razón y la nueva ciencia prometían protección. Reforzaban los argumentos a favor de proscribir de la ciencia a la Mujer, la sexualidad y la correlativa investigación “poco sobria” de los alquimistas. La nueva visión mecánica proporcionaba un dominio intelectual seguro para la masculinidad al excluir incluso la cooperación alegórica entre masculino y femenino –tanto en su descripción del científico cuanto en su descripción de la naturaleza. Al prometer poder y dominación, proporcionaba un antídoto eficaz para las amenazas que los hombres habían llegado a asociar con las mujeres y la sexualidad. A su vez, la creencia en las brujas hizo que esta visión pareciera bastante apremiante. En el sistema ideológico que emergió y prevaleció, la ciencia era una aventura puramente masculina y casta, que, más que mezclarse con ella, buscaba el dominio de la naturaleza femenina; prometía, y de hecho ayudó a promover, la derrota simultánea de la naturaleza y de la voracidad femenina.» (pág. 68).

       A través de este proceso, según Keller (1985), se consuma la separación de la mente y la naturaleza, de lo masculino y lo femenino, y de lo objetivo y lo subjetivo.

       En la segunda parte de su libro Keller hace un estudio del significado de lo subjetivo y lo objetivo, de los procesos de desarrollo que tienen lugar en los niños/as influidos por una visión cultural sesgada y del factor subjetivo que siempre acompaña a cualquier visión de la realidad por muy pretendidamente objetiva que sea ésta. Una de las ecuaciones que destaca en su trabajo es la que iguala masculinidad, objetividad y poder. Esta ecuación, defendida unas veces consciente y otras inconscientemente por numerosos científicos, no es si no una muestra de la ideología dominante en nuestra cultura científica y que Keller (1985) con muy buen criterio denomina objetivismo. En el preámbulo de esta segunda parte Keller afirma:

«Lo que yo argumento no es simplemente que el sueño de una ciencia completamente objetiva sea irrealizable en principio, sino que contiene precisamente aquello que rechaza: los rasgos vividos de la propia imagen reflejada. La ilusión objetivista devuelve el reflejo de una imagen del yo como algo autónomo y objetivado: una imagen de los individuos hacia sí mismos, separada del mundo exterior de los otros objetos (animados así como inanimados) y simultáneamente de su subjetividad. Quizá todavía más que el sentido de la realización real, lo que constituye la especial arrogancia, incluso la bravura, del hombre moderno, al mismo tiempo que revela su subjetividad peculiar es la inversión en impersonalidad, la pretensión de haber escapado a la influencia de los deseos, los anhelos y las creencias.

[...]Las conexiones entre nuestra subjetividad y nuestra ciencia son sutiles y complejas, pero una parte central de mi argumentación es que de forma crucial están mediadas (y son mantenidas) por la ideología que niega su existencia. De acuerdo con esto, la sola articulación de estas conexiones afloja el control de esa ideología –permitiendo a la vez que ideemos cómo podría ser una ciencia que estuviera menos constreñida por esa ideología.

[...]Dada la polarización existente entre masculino y femenino, la objetividad, que propiamente hablando es una meta humana, es construida como objetivismo, una meta masculina, mientras que la subjetividad se construye como subjetivismo, una prerrogativa femenina.» (pg. 78 y 79). 

       La asociación entre masculino, científico y objetivo es tan omnipresente en la historia que resulta un «...tema que la crítica académica se resiste a tomar en serio. [...] El silencio virtual sobre este tema, [...] nos sugiere que la asociación de la masculinidad con el pensamiento científico tiene el estatus de un mito que o bien no puede o bien no debe ser examinado en serio. Tiene, simultáneamente, el aire de ser “auto-evidente” y de “no tener sentido”» (pág. 83). Keller hace un estudio de los vínculos que existen entre la cultura y el desarrollo de la identidad a través del crecimiento humano. La definición de masculinidad y feminidad viene condicionada no tanto por las diferencias de sexo como por la ideología dominante acerca del papel atribuido a cada sexo en ella. De su trabajo a este respecto, especialmente el capítulo 4 de su libro, se pueden sacar las siguientes conclusiones:

·    Se cuestiona la imagen que tenemos de la ciencia como algo emocional y sexualmente neutro.

·   En tanto en cuanto la asociación objetivo-masculino no es objeto de estudio y crítica, el papel que está representando en nuestra cultura es el de un mito y como tal está afectando a nuestro pensamiento de formas que no somos conscientes.

·  Hay una evidente metáfora sexual al asociar las ciencias más objetivas como más masculinas y denominarlas como ‘ciencias duras’. De la misma manera las ‘ciencias blandas’ se asocian con la feminidad y la mujer.

·   No existe una explicación adecuada de cómo la ambición de dominar la naturaleza deviene intrínseca a la ciencia.

·  Dada la caracterización del pensamiento científico y objetivo como masculina la actividad que produce está consecuentemente afectada por las atribuciones ideológicas de la masculinidad. Estas atribuciones implican un entramado emocional que tiñe nuestra experiencia cognitiva.

·  El hecho de que la relación entre el conocedor y lo conocido sea de separación implica la radical distanciación entre el sujeto y el objeto. El concepto de lo masculino está connotado por el rechazo radical de cualquier atisbo de mezcla o afinidad entre el sujeto y el objeto.

·   Las pretensiones cognitivas de la ciencia en sí mismas no tienen un origen objetivo sino que, de hecho, se desarrollan a partir de una subestructura emocional.

·  A lo largo de toda la historia el desarrollo del pensamiento filosófico primero y científico después se asocia con una radical separación del objeto de estudio; separación que se entiende como masculina, mientras que el vínculo o la fusión con el objeto o el simple acercamiento no defensivo hacia él se entienden como femenino.

·  Keller se pregunta entonces si al ser la ciencia un conocimiento que proclama demostrar la que supone indiscutible separación entre sujeto y objeto no atrae a personas cuya propia identidad no esté amenazada en alguna medida por el temor a la pérdida de la autonomía que da esta separación. Se produciría entonces una autoselección que perpetuaría las características de la ciencia y de los científicos.

       Seguir y exponer en un trabajo reducido como éste toda la argumentación de Keller a favor del hecho de que la ideología dominante de la ciencia, y en muchos casos su práctica, está teñida de un indudable substrato emocional de naturaleza inconsciente sería tarea ardua. Pero ésa es la idea básica del texto de Keller (1985), la pretendida objetividad de la ciencia no es tal en tanto en cuanto de su pretensión de objetividad se generaliza a una cosmovisión que pretende explicar toda la realidad. Puede aceptarse la objetividad como supuesto aplicado a un determinado nivel de conocimiento de la realidad (de hecho las teorías científicas y la tecnología derivada de ellas ‘funcionan’); pero no puede aceptarse como la única visión objetiva de la realidad (no se trata aquí de acudir a las que se llaman ‘visiones alternativas de la realidad’ –que desde la ideología dominante se reputan como subjetivas–, pues no es este el caso). De lo que se trata es de incluir en la visión de la realidad el polo opuesto de la visión objetiva, es decir el subjetivo, en el bien entendido sentido de que el resultado de esa unión será más objetivo; aunque a la persona inmersa en el paradigma dominante esta afirmación le parezca un sin sentido, una aporía. La epistemología de la doble descripción de Keeney (1983), que más abajo veremos, es una respuesta a esta dificultad.

       A continuación Keller estudia lo que define como autonomía dinámica y autonomía estática. Esta argumentación abre lo que será un punto importante de estudio de la tercera parte: la posibilidad de entender el acercamiento al examen de la naturaleza desde la unidad –que no la separación– entre el sujeto y el objeto. La autonomía definida rígidamente y retroalimentada en un proceso circular cerrado es definida por Keller como autonomía estática. Mientras que la autonomía dinámica implica la distinción y separación entre el yo y el otro; pero también la experiencia de continuidad y reciprocidad entre los sentimientos propios y los ajenos: «...la autonomía dinámica es producto de la delineación al menos en la misma medida que lo es de la capacidad de relacionarse; ninguna de las dos tiene prioridad.» (pág. 107). En función de estas dos diferentes concepciones y vivencias de la autonomía se procesa una objetividad estática y una objetividad dinámica:

«La objetividad dinámica tiende a una forma de conocimiento que garantice la integridad independiente del mundo que nos rodea, al mismo tiempo que sigue siendo consciente de nuestra conectividad con ese mundo, y de hecho se apoya en ella. En esto, la objetividad dinámica no es diferente de la empatía, una forma de conocimiento de las otras personas que recurre explícitamente a la comunidad de sentimientos y experiencias con el fin de enriquecer nuestro entendimiento del otro/a. Llamo, por el contrario, objetividad estática a la búsqueda de un conocimiento que empieza por la separación entre el sujeto y el objeto en lugar de intentar desenmarañar la unión que se produce entre uno y otro.» (pág. 126/27).

       Keller argumenta que mientras la ideología dominante y muchos científicos describen el quehacer de la ciencia como algo que se realiza a través de la confrontación, la adversidad y la dominación; sin embargo en la práctica cotidiana se observa que «...la ciencia real es descrita de forma mucho más fidedigna por la multiplicidad de estilos y enfoques que constituyen su práctica que por su retórica o ideología dominantes.» (pág. 135). Por otra parte un gran número de científicos hablan de su actividad desde supuestos radicalmente contrarios con frases como: «“vivir en el objeto”, “la mejor analogía siempre es el amor”, “se ha tocado algo central para otra persona, o para una cuestión, y se experimenta una sensación de silencio y agrado ... por haber podido penetrar en un estrato del conocimiento que era impenetrable para los demás”, “Si verdaderamente deseas entender qué sea un tumor, tienes que ser un tumor”» (pág. 135) etc. Keller continúa: «Abundan los ejemplos semejantes. Forman parte de la tradición de la ciencia moderna desde los alquimistas del renacimiento. Pero persisten a través de la historia únicamente sotto voce, como temas menores que la retórica dominante hace inaudibles.» (pág. 135).

      Más adelante Keller cita extensamente el caso de McClintock como ejemplo, podríamos decir que paradigmático, de este acercamiento entre el sujeto y el objeto. Entre sus referencias hay un texto de la autobiografía de McClintock que es la quintaesencia de lo que significa, en sus más altos niveles, la unión entre sujeto y objeto:

“Me encontré con que cuanto más trabajaba con ellos [los cromosomas] se hacían cada vez más grandes, y que cuando estaba trabajando con ellos realmente, yo no estaba fuera, estaba allí. Era una parte del sistema. Estaba allí, con ellos, y todo se iba haciendo grande. Incluso era capaz de ver las partes interiores de los cromosomas –en realidad todo estaba allí. Me sorprendió porque en realidad me sentía como si yo estuviera con ellos, y fueron mis amigos... Conforme miras esas cosas, se convierten en una parte de ti. Y te olvidas de ti misma. (Keller, 1985, pág. 176)”

y refiriéndose a este caso de McClintock expone afirmaciones como las siguientes:

«...“intentar que todo se adecue a los dogmas establecidos no funcionará... No existe algo parecido a un dogma central al que todo pueda adecuarse”.» (cita de McClintock en pág. 173 de Keller)..

«Hacer comprensible la diferencia no significa hacerla desaparecer. Según la visión del mundo que McClintock tenía, la comprensión de la naturaleza puede apoyarse en la diferencia. “Las excepciones” no están ahí para “confirmar la regla”; tienen un significado propio. En ese sentido, la diferencia constituye un principio de ordenación del mundo radicalmente distinto del principio de división de la dicotomización (sujeto-objeto, mente-materia, sentimiento-razón, desorden-ley). Mientras que estas oposiciones van dirigidas a una unidad cósmica que, típicamente, excluye o devora a un miembro del par, van dirigidas hacia una ley unificada, omniabarcadora, el respeto a la diferencia sigue contentándose con la multiplicidad como un fin en sí mismo.» (pág. 174).

«Para mí, el punto crucial es que McClintock puede correr el riesgo de suspender los límites entre sujeto y objeto sin poner en peligro a la ciencia precisamente porque, para ella la ciencia no está basada en esa división. Sin lugar a dudas, la intimidad que experimenta con los objetos que estudia –intimidad nacida de toda una vida de cultivada atención– constituye un manantial de su capacidad como científica.» (pág. 176).

«En este mundo de diferencia se abandona la división sin que se genere el caos. El yo y el otro/a, la mente y la naturaleza sobreviven, no en la alienación mutua, ni en la fusión simbiótica, sino en una integridad estructural.» (pág. 176).

«Esta percepción “centrada en el objeto” [...] presupone “un eclipse temporal de todos los pensamientos y esfuerzos egocéntricos del perceptor, de toda preocupación por el yo y la autoestima, y un viraje hacia el objeto... [que a su vez] no lleva a una pérdida del yo, sino a una sensación realzada de plenitud” [...]. La percepción centrada en el objeto, según sigue argumentando Schachtel, está al servicio de un amor “que desea afirmar a los otros en su ser total y único... [y que afirma a los objetos como] una parte del mismo mundo del cual el hombre constituye una parte” [...]

La diferencia entre Schachtel y McClintock es que lo que aquél considera propio del estilo perceptual del poeta, en contraste con el del científico, McClintock lo reclama para la ciencia igualmente. Logra “sintonizar con el organismo” –no sólo con los organismos vivos, sino con cualquier objeto que reclame nuestra atención por completo– en la prosecución de la meta que cualquier científico o científica comparte: un conocimiento fiable (es decir, que se puede compartir y reproducir) del orden natural.» (pág. 177).

       No es necesario seguir con el tema. Creo que el punto de vista y la crítica de Keller (1985) al respecto de la separación epistemológica entre el sujeto y el objeto como única manera de conocer la realidad queda suficientemente claro.

       Ampliaremos ahora este trabajo con los puntos de vista, desde distintas disciplinas, de Detienne y Vernant (1974), Wilber (1981, 1990) y Keeney (1983), como cito en la introducción, para completar una visión del tema que explicada desde distintos ángulos adquiere, a mi parecer, una dimensión más comprehensiva, y nos muestra cómo desde distintas lugares se está accediendo en el momento presente a una visión de la naturaleza de la realidad que implica, según creo, en palabras de Keller, un “concepto de orden más amplio” o lo que podríamos entender también como un nuevo paradigma.

Detienne y Vernant

       El concepto de inteligencia que Detienne y Vernant[2] (1974) quieren destacar frente al platónico y aristotélico predominante hasta ahora en nuestra cultura está basado en el mito de la diosa Metis y en el concepto común de mëtis como vocablo que se refiere a un determinado tipo de inteligencia. Por un lado la ingestión de Metis por parte de Zeus confiere a éste esa inteligencia adaptable y rica en recursos que permite al dios supremo del Olimpo griego mantener la estabilidad del poder que no pudieron conservar Urano y Cronos. Por el otro mëtis es un vocablo que designa el tipo de inteligencia que hace famoso a Ulises y que es del todo contraria a «...las virtudes exigidas por las Leyes a sus ciudadanos.» (pág. 38) según Platón.

«En el plano del vocabulario mëtis designa, como nombre común, una forma particular de inteligencia, una prudencia astuta; como nombre propio, una divinidad femenina, hija de Océano. La diosa Metis, personaje que podríamos creer bastante desdibujado, parece estar confinada a los papeles de comparsa. Primera esposa de Zeus, apenas se encontraba embarazada de Atenea fue devorada por su marido. Relegándola a las profundidades de su vientre, el rey de los dioses puso fin brutalmente a su carrera mitológica. Sin embargo, en las teogonías atribuidas a Orfeo, Metis figura en primer plano y aparece en el origen del mundo como una gran divinidad primordial.» (pág. 15).

       Sin embargo el papel de Metis es fundamental en la constitución y mantenimiento del poder de Zeus pues sin ella (con su ingestión Zeus incorpora sus habilidades a sí mismo) «...el rey de los dioses hubiera sido incapaz de establecer, ejercer y mantener su supremacía.» (pág. 53) Al ingerir a Metis Zeus adquiere una prudencia y una astucia que le facultan para prever el porvenir y adquirir una ventaja sobre sus oponentes que no tuvieron Urano y Cronos, causa última por la perdieron su trono. La teogonía no trata así del triunfo de la fuerza, aunque ésta sea necesaria, sino de la supremacía de la prudencia y la flexibilidad, y de la sabiduría para saber sacar ventaja de la debilidad. A poco que recordemos los relatos mitológicos griegos, así como sus epopeyas, este tipo de inteligencia metiética aparece constantemente en la literatura y resulta por ello más sorprendente –aunque no inexplicable– la poca atención que se le ha prestado hasta ahora.

       En muchos ámbitos de la cultura griega se pone de manifiesto la importancia de la metis para la consecución de los fines que se persiguen, desde la legendaria habilidad de Ulises hasta las artes para la caza y la pesca en las que son primordiales la astucia y el enmascaramiento con el entorno. Así la metis «...no es una, ni única, sino múltiple y diversa...» (pág. 25), abigarrada y sinuosa; su «...campo de aplicación [es] el mundo de lo móvil, de lo múltiple, de lo ambiguo. Se ejercita en las realidades fluidas, que no cesan jamás de modificar su forma, y que reúnen en ellas mismas en cada momento aspectos contrarios y fuerzas opuestas. [...] Para dominar una situación mudable y llena de contrastes, debe hacerse más flexible, sinuosa y polimorfa que el fluir del tiempo: necesita adaptarse sin cesar a la sucesión de los acontecimientos... » (pág. 27) [el subrayado es mío]. También se la puede ver relacionada con «...un arte diversificado, un saber hacerlo todo, el diseño abigarrado de un tejido, el refulgir de un arma, la vestimenta recamada de un pavo real, el dorso brillante de una serpiente tachonado de puntos obscuros. Este abigarramiento de colores, este encabalgado de formas producen un efecto de reflejos cambiantes y ondulados, un juego de refracciones [...] la incesante vibración de la luz.» (pág. 25).

       Detienne y Vernant siguen explicando que:

«Los rasgos esenciales de la metis [...] implican ciertos valores atribuidos a lo curvo, a lo flexible, tortuoso, oblicuo y ambiguo por oposición a lo recto, derecho, rígido y unívoco. Estos valores culminan en la imagen del círculo, ligadura perfecta, porque está vuelto y cerrado todo entero sobre sí mismo, no tiene ni principio ni fin, ni anterior ni posterior, y porque su rotación lo hace a la vez móvil o inmóvil, moviéndose al mismo tiempo en un sentido y en otro» (pág. 52) [Así] «...las propiedades del círculo: uniendo en sí mismo, por su curvatura continua y cerrada, a muchos contrarios y haciéndoles nacer uno de otro, el círculo aparece como lo más extraño del mundo, lo más desconcertante, thaumasiötaton, y en posesión de un poder que desconcierta la lógica ordinaria.» (pág. 53).

       De esta manera «A los ojos de los griegos, para orientarse en el mundo del cambio y de la inestabilidad, para dominar el devenir actuando astutamente sobre él, la inteligencia debe desposar de alguna manera la naturaleza y revestirse de sus formas...» (pág. 53) como hacen, por ejemplo, el zorro y el pulpo entre otros de los animales cuya atribución de metis analizan Detienne y Vernant en el libro que estudiamos. Y de esta forma «La victoria sobre una realidad sinuosa, a la que su metamorfosis continua la hace casi inaprensible, [...] puede obtenerse [...] por una abundancia de movilidad, un poder aún más grande de transformación.» (pág. 27). Sin embargo Platón no es de la misma opinión:

«...Platón en las Leyes condena violentamente la pesca con anzuelo, el hostigamiento de animales acuáticos, el uso de nasas, la caza de pájaros, así como toda otra suerte de cetrería con redes y trampas, lo hace porque todas estas técnicas desarrollan habilidades propias de la astucia y la duplicidad, situadas en las antípodas de las virtudes exigidas por las Leyes a sus ciudadanos.» (pág. 38).

       Y al parecer tampoco los historiadores de la cultura griega han caído en señalar hasta ahora ese otro tipo de inteligencia que impregna la cultura griega, preocupados como estaban de destacar la naturaleza de la inteligencia que, según subraya Platón, es la única a tener en cuenta por el ciudadano virtuoso ante la Ley:

«Pero aunque la metis ha trazado en la cultura griega durante un milenio esta línea continua que se nos ha aparecido firmemente marcada, no parece, sin embargo, que los historiadores del pensamiento antiguo le hayan prestado atención suficiente. Preocupados, quizás, por subrayar, a través de las obras maestras de los grandes filósofos, lo que ha constituido la originalidad del Helenismo en relación con otras civilizaciones –la lógica de la identidad, la metafísica del ser y de lo inmutable– han tendido demasiadas veces a olvidar este otro aspecto de la inteligencia griega magnificado en el mito por la divinización de Metis, primera esposa de Zeus,...»(pg. 53).

       Como vemos se establece un claro contraste entre lo que en este texto de Detienne y Vernant (1974) podríamos llamar la inteligencia platónica y la inteligencia metiética. A lo largo del libro de Keller (1985) en diversos momentos se alude, bien sea al contraste entre lo que sería desde el punto de vista de Detienne y Vernant la inteligencia platónica frente a la inteligencia metiética, bien a las características de una práctica científica más flexible y diferente de la rigidez con la que se la presupone según la ideología dominante:

«..., científicas y científicos de cualquier disciplina viven y trabajan con supuestos que sienten como si fueran constantes (“así es la buena ciencia”) pero que de hecho son variables y que, si se les zarandea como es debido, están sujetos al cambio. Como en cualquier otra práctica común, estas estrecheces mentales sólo se pueden percibir a través de las lentes de la diferencia, dando un salto fuera de la comunidad. (Keller, 1985, pág. 20)»

«David Shapiro [...] Señala: “La flexibilidad –que no la rigidez– refleja una autodirección activa. Más aún, la flexibilidad – que no la rigidez – refleja una actitud auténticamente objetiva hacia el mundo”. (Keller, 1985, pág. 110)»

«Del mismo modo que la naturaleza –siempre más abundante que sus representaciones– inevitable­mente trasciende nuestras leyes, así la práctica de la ciencia –siempre más abundante que su ideología– trasciende sus mismas prescripciones. En estos dos frentes, el que se establece entre la ciencia y la naturaleza, y aquel que se da entre la ideología y la práctica de la ciencia, la autodefinición de la ciencia sigue siendo maleable. A pesar de las presiones por conseguir una conformidad, en la comunidad científica, dentro incluso de un mismo campo, se hablan dialectos ligeramente diferentes. Casi siempre se pueden encontrar a alguien cuyas perspectivas y relación con la naturaleza diverjan de la norma. Como consecuencia de ello, incluso en una comunidad relativamente bien delimitada, se formulan cuestiones diferentes. Al mismo tiempo, y debido a que el orden en la naturaleza es mayor que las leyes que podamos inventar, se pueden registrar respuestas inesperadas y a menudo aparentemente anómalas o ininteligibles...» (ibid. pág. 146).

«Esa filosofía me ha enseñado a buscar una ciencia que [...] sea nombrada [...] por muchas formas de nombrar diferentes. Una ciencia sana es aquella que permita la supervivencia productiva de diversas concepciones de mente y naturaleza y de sus correspondientes estrategias diversas.» (ibid. pág. 190).

       Como se ve todos estos textos abogan por una visión de la ciencia más flexible, más acorde con una visión ‘múltiple y abigarrada’ de la naturaleza (lo que hoy están asumiendo las ‘ciencias de la complejidad’) que no una visión rígida, dogmática, y a la postre empobrecedora, que se ha mantenido hasta ahora; aunque el mantenimiento de esta visión haya sido –no lo dudemos– evolutivamente necesario en el desarrollo del pensamiento en nuestra cultura.

Ken Wilber

      Aunque a lo largo de su obra teórica Wilber (1977, 1980) se apoya, para mi gusto, demasiado en los terrenos llamados esotéricos y paranormales[3], en su libro Los tres ojos del conocimiento[4] (1990), tiene, no obstante, un análisis especialmente lúcido de la naturaleza de la distinción entre el sujeto y el objeto (psicológicamente es un nivel consciente, personal y egoico) y de su papel en el proceso que va desde una primitiva unidad sujeto-objeto (preconsciente, prepersonal, preegoica) a una posterior unidad sujeto-objeto (supracons­ciente, transpersonal, transegoica). Ciertos aspectos de la naturaleza de la unidad sujeto-objeto transpersonal podrían hallarse, por ejemplo, en el concepto de intersubjetividad. Otros se encuentran en el análisis epistemológico de la ‘doble descripción’, o epistemología recursiva, que hace Keeney (1983). Esta unidad sujeto-objeto es necesario suponerla cuando afirma: «...el observador siempre participa en lo que observa; en tal caso, todos los enunciados, siendo enunciados de observadores, son autorreferenciales y por consiguiente están cargados de paradojas»[5]. Sobre el significado de la paradoja en este contexto volveremos más adelante.

      Una de las cosas que denuncia Wilber en el capítulo 6 (La falacia pre/trans) del mencionado libro (1990, p. 174-228), es la confusión teórica, doctrinaria y experiencial que hay al respecto de los fenómenos que se observan entre los estadios que llama prepersonal y transpersonal, dado que en ambos se produce experiencialmente la unidad sujeto-objeto. Esta confusión es o puede llegar a ser de una naturaleza tan sibilina y fluida (tan metiética) que el análisis de la metis griega de Detienne y Vernant (1974) ha resultado muy aclaratorio e iluminador para mi propio pensamiento y experiencia al respecto. Me doy cuenta gracias a ello de la importancia que tiene –en una correcta visión del problema– una racionalidad absolutamente exigente al respecto del mismo (y de todo tipo de cuestiones racionales y no racionales) para no caer en esta confusión que con tanto énfasis enjuicia Wilber en su libro (y no sin razón pues se autodenuncia de haber caído en ellas en el pasado); es decir una racionalidad que también atienda a “la lógica de la identidad, la metafísica del ser y de lo inmutable...” (pág. 53), como cito más arriba. La naturaleza problemática de esta no-distinción sujeto-objeto surge de que las experiencias en ambos estadios (transpersonal  y prepersonal) pueden ser engañadoramente similares.

       Para poner una imagen al problema podemos hacer una metáfora entre la situación de la unidad sujeto-objeto prepersonal y las limaduras de hierro pegadas, con no poca fuerza, al imán que las atrae; la unidad sujeto-objeto transpersonal sería la imagen del campo de fuerzas formado y revelado tras interponer entre el imán y las limaduras de hierro la consabida hoja de papel. En esta imagen la hoja de papel representa la racionalidad y debe ser una hoja absolutamente impoluta pues cualquier orificio que tuviese provocaría la transferencia de limaduras del campo de fuerza al cuerpo físico del imán. Ocurre en este problema que nuestra racionalidad (debido a interferencias de todo tipo, principalmente emocionales y egoicas) está en la mayoría de los casos ‘llena de agujeros’. La construcción de una ‘hoja de papel’ (nuestra racionalidad) impoluta que nos permita trazar una fina distinción (tan fina –seguimos con la metáfora– como lo es la hoja de papel en el mundo material) entre la descripción de la unidad sujeto-objeto prepersonal y transpersonal es una ardua tarea en la que el ser humano lleva inmerso, cuando menos, desde el desarrollo de la cultura griega[6].

       Aunque una discusión más amplia de este problema excede el marco de este trabajo es, no obstante, necesario quedarse con la idea de que la separación entre el sujeto y el objeto no ha de ser la única posibilidad epistemológica de conocer la realidad. Existe otra posibilidad si partimos de la no separación entre el sujeto y el objeto en el acto de conocer, y de la convicción de que esta no separación no ha de representar, necesariamente, la pérdida de la racionalidad, pues se trata entonces de una racionalidad que engloba en un nivel lógico superior (Keeney, 1983) lo que en el nivel inferior es la polaridad racinalidad/no-racionalidad o pensamiento-sentimiento (Madrona, 1999) o razón-experiencia (Madrona, 2008). La cuestión no es baladí pues la distinción entre el sujeto (yo mismo) y el objeto (específica­mente en psicología la otra persona) es una parte constitutiva primordial del desarrollo de la identidad en la adolescencia indisolublemente ligada al sexo. Sin esa distinción no hay identidad, no hay conciencia personal plena, se está en un estado psicótico. Es importante, por lo tanto, esta cuestión y su incidencia en la discusión entre género y ciencia, dado el debate tan sugestivo que hay ahora mismo en la ciencia surgido, en sus orígenes, de la imposibilidad de separar al observador del objeto observado en la mecánica cuántica.

       En este punto habría de hacer un análisis de lo que entiendo por ‘unidad’ al hablar de la que puede concebirse entre sujeto y objeto. El concepto de ‘unidad’ en este contexto puede tener significados diversos y no ser necesariamente excluyentes aunque lo parezca en un principio. La ‘unidad’ prepersonal es una unidad previa a la distinción posterior que se efectúa en el desarrollo del ser humano y, por lo tanto, más que de unidad habría que hablar de una no distinción previa, y por lo tanto constitutiva, en la que no hay diferenciación de ningún tipo. La ‘epistemología del desarrollo humano’ consiste en el proceso de establecer esta distinción a la largo del crecimiento de una manera cada vez más fina y que afecte a cada vez más capas o estratos del conocimiento y de la percepción humanas. La ‘unidad’ transpersonal, por el contrario, incluye necesariamente la distinción previa; es, por lo tanto, una no distinción que incluye la distinción previa, a la manera de la epistemología recursiva de Keeney en la que la paradoja no se excluye si no que se constituye en el mecanismo aporético que construye un nivel epistemológico superior.

       Para superar esta confusión, pues, son necesarias tanto una inteligencia metiética para poder nadar en los mares de la autorreferencia (como veremos más abajo) como una inteligencia clásica (la que he nombrado platónica más arriba) para poder ejercitar el fino escalpelo de la distinción allí donde las formas  y las vivencias son confusas y confluyentes o allí donde ni siquiera se parecen apreciar formas. Por más que cabe añadir que la inteligencia clásica por si sola es, a mi entender, incapaz de ejercitar la acción de ese ‘fino escalpelo’ y que cuando de hecho la ejercita, como se puede observar a lo largo de la historia, entra en ese ejercicio la inteligencia metiética, aunque la ideología dominante acerca de lo que es el pensamiento científico, como vemos en Keller (1985), haya sido incapaz de percibirlo.

       En conclusión, el punto de vista de la psicología transpersonal se añade a la concepción de Keller (1985) cerrando el ciclo de evolución humana con la vuelta a la unidad sujeto-objeto. Esta unidad transpersonal no se tiene que confundir con esa otra unidad prepersonal que suscitó los temores de More y Glanvill (citados en la sección dedicada a Keller) frente a los peligros y ansiedades de su época que se podrían entender como dirigidos contra esa primitiva unión sujeto-objeto que en tanto en cuanto impide el desarrollo de la diferenciación y de la identidad, sí es un peligro real en el campo psíquico dado que es el caldo de cultivo de psicosis y esquizofrenias de diverso tipo. Entiendo que es el temor a este peligro el que está en el fondo de la proyección que estos autores y otros como ellos que efectúan sobre la mujer, la filosofía hermética y la brujería.

       Del mismo modo como dice Keller (1985) en sus descripciones de la autonomía y la objetividad dinámicas, la unidad sujeto-objeto transpersonal implica el desarrollo y aceptación de las conse-cuencias derivadas del nivel personal en el que se da la consciencia de la separación entre sujeto y objeto. Es decir, la unidad sujeto-objeto transpersonal, como digo más arriba en la sección de Keller: “implica la distinción y separación entre el yo y el otro; [y] también la experiencia de continuidad y reciprocidad entre los sentimientos propios y los ajenos” (pág. 4 de este artículo). Cuando habla de la autonomía estática Keller (1985) describe la excesiva exigencia de delineación rígida de la autonomía como producto de un temor del científico ante la pérdida de los límites que definen su propia autonomía personal. Desde la perspectiva de Wilber (1990) este temor sería el que se produce en la psique humana dada la similitud entre los niveles prepersonal y transpersonal de la unidad sujeto-objeto. Retomando la imagen con la que he descrito más arriba la racionalidad (la hoja de papel) ha de ser absolutamente impoluta para que esta delineación de la autonomía dinámica sea eficiente. El problema de Platón: cómo separar y mantener al mismo tiempo la unidad del logos y la diferencia entre la naturaleza y la mente, aparece así, bajo mi propia percepción, como un muy arduo problema. No me resulta de ninguna manera extraño, por lo tanto, la dureza e inconmensurabilidad de los debates que tienen lugar al respecto de este tema desde los albores de la filosofía griega (y desde antes, sin lugar a dudas).

Bradford P. Keeney

       La obra de Keeney Estética del cambio (1983) nos descubre una epistemología que, a mi modo de ver es una respuesta a través de una estructura formal a las consideraciones que los autores que se estudian en este trabajo y otros tienen en la actualidad planteadas respecto a la naturaleza del conocimiento y a la posibilidad de buscar una alternativa al paradigma actual. Veamos algunos de los puntos fundamentales en los que se basa su estudio.

·  La necesidad de abordar la descripción de cualquier realidad (material, mental, social, ani­mal...) mediante una doble descripción que abarque los puntos opuestos, contradictorios, contrarios, etc. a través de los cuales interactúa una realidad dada.

·  En esta interpretación lo que se destaca es la pauta que subyace a cualquier realidad, no la corporeización (en un sistema físico, mental, social...) de una pauta dada. Es decir toma relevancia el hecho de la información que explica un sistema coordinado.

·  En las realidades así observadas no se emplea una descripción lineal progresiva (una línea causal indefinida) sino una descripción recursiva. Es decir, la realidad se conforma según un proceso de retroalimentación semejante a una pauta circular, aunque no llega a ser exactamente circular.

·   Toda descripción es autorreferencial, el observador está siempre en lo observado.

·   Tanto la doble descripción como la pauta recursiva, en tanto en cuanto están trabajando al servicio de la paradoja, configuran un nivel epistemológico superior que contiene lo que en el nivel inferior es una aporía. Cada nivel epistemológico contiene su propia aporía que sólo se puede disolver desde un nivel superior que resuelva el callejón sin salida y que, necesariamente, ha de implicar un cambio gestáltico (en sentido kuhniano, 1962) en la percepción de la realidad. En teoría los niveles epistemológicos keeneyanos son infinitos.

      La sola mención de estos puntos básicos nos recuerda tanto las referencias a los opuestos y a la circularidad del estudio de la metis griega realizado por Detienne y Vernant (1974), como los mismos conceptos que aparecen de diversas maneras en el texto de Keller (1985). También el concepto wilberiano (1990) de la evolución de la relación entre el sujeto y el objeto se puede concebir como un desarrollo si no exactamente circular, sí al menos con una idea elipsoidal o helicoidal. Keeney utiliza, además, la imagen de una tela de muaré (produce reflejos tornasolados) como metáfora del mundo visto a través de la epistemología cibernética, lo que resulta un paralelismo sorprendente con las afirmaciones de Detienne y Vernant (1974, pág. 25) acerca de los efectos de “...reflejos cambiantes y ondulados, un juego de refracciones...” citados en su sección.

       En la obra de Keller (1985), alrededor de la cual gira este estudio, se pueden citar diversos párrafos en los que alude a conceptos perfectamente asimilables por la epistemología de Keeney (1983):

«Reconoce el vaivén entre sujeto y objeto como un prerrequisito tanto del amor como del conocimiento.» [el subrayado es mío. En términos keeneyanos: la recursión entre sujeto y objeto] (Keller, 1985, pág. 107)

«...la deseabilidad de los fines no está determinada simplemente por las propias necesidades, sino también por las necesidades de los demás.» (Ibid. pág. 108) [asimismo esta afirmación caería dentro del concepto de keeneyano de recursión].

«El ideal aquí descrito exige un acto de equilibrio exquisito. Presupone que los temores a la fusión, a la pérdida de los límites, por un lado, y los temores a la soledad y a estar desconectado por el otro, pueden llegar a equilibrarse. También presupone la compatibilidad de los deseos contrapuestos de intimidad e independencia» (Ibid. pág. 109) [un texto que nos habla de la paradoja, el ladrillo con que Keeney construye el nivel epistemológico superior].

«...cualquier análisis psicológico que considere que el rol materno (o paterno) es algo fijo será deficiente. No se puede concebir el desarrollo psicosocial como una secuencia causal lineal, sino que se le debe entender más bien como una dinámica complejamente interactiva [recursiva] en la que los factores constitutivos operan a la vez como efecto y como causa [el subrayado es mío]» (Ibid. pág. 116)

«...lo que se precisa es un paradigma que por una parte reconozca la inevitable interacción entre conocedor y conocido [‘toda descripción es autorreferencial’], y por la otra respete el vacío igualmente inevitable que hay entre teoría y fenómenos» (Ibid. pág. 149). [Para mí es evidente que ese paradigma que reclama Keller es el cibernético o recursivo de Keeney]

       Esta última alusión la hace Keller (1985) respecto a las controversias que desde hace más de medio siglo se man­tienen en la física sobre la interpretación de los resultados en la mecánica cuántica. Así dice:

«Aquí sostengo que las discusiones acerca del significado de la mecánica cuántica están obstaculizadas por no haber sabido formular la física un paradigma cognitivo que se adecuara a su teoría. Se puede considerar que las interpretaciones convencionales que nos ofrecen son inadecuadas en alguno de estos aspectos. mantienen, implícitamente, uno u otro de los dos dogmas básicos de la física clásica, la objetividad o la cognoscibilidad de la naturaleza.» (Keller (1985, pág. 149).

      En mi opinión parece que el paradigma que está pidiendo Keller (1985) podría ser el de la epistemología cibernética de Keeney (1983). Veamos dos afirmaciones que este autor sostiene en su libro respecto al papel de la cibernética con relación a la física y a la organización de una “máquina”:

«Los especialistas en cibernética nos recuerdan que la física es, en verdad, una subdisciplina de la cibernética, aplicada al estudio de las pautas corporizadas en la materia. Desde este ángulo, la física y la cibernética no representan polos opuestos: la primera es parte de la segunda. De modo similar, debemos entender que nuestra lista de metáforas de la pauta y la materia están relacionadas entre sí, por cuanto la pauta puede corporizarse en diversas formas materiales. [A mi modo de ver toda ciencia, incluidas las humanistas, es una ‘subdisciplina’ de la cibernética o de la teoría sistémica (Bertalanffy, 1968), en tanto en cuanto éstas se refieren a fenómenos transdisciplinares, o a la estructura básica del conocimiento y de la realidad].

Para aclarar esta idea, veamos qué implica la definición completa de una máquina. Obviamente, una máquina es algo más que una lista de sus partes o una declaración acerca de las sustancias que la componen. El término “máquina” designa, además una particular organización de los componentes. Estrictamente hablando, la pauta de organización de la máquina no nos exige hacer referencia alguna a la naturaleza de los materiales que la componen. Así, la máquina constituye un caso particular en la cibernética, en el cual ocurre que una pauta está corporizada en algún “equipo” o “soporte material” [hardware].». (Keeney, 1983, pág. 78-79).

     Aquí se específica claramente la naturaleza fundamental de esta teoría del conocimiento. Al dogmatizar la información en posturas rígidas (autonomía y objetividad estáticas, ideología que iguala masculinidad, objetividad y dominio...) es como si confundiéramos ‘la máquina’ (para más claridad pensemos en una computadora) por la información que la hace funcionar. En el tema del estudio de Keller se puede interpretar desde esta epistemología que lo que hacemos es confundir una forma de conocimiento con su plasmación en una estructura personal o en una determinada ideología[7]. En este mismo orden de cosas la necesidad de separar sujeto y objeto de una manera radical y asignar el sujeto al individuo cognoscente y el objeto al ente o factor de conocimiento, así como la distinción entre subjetivo y objetivo como formas incompatibles de relación con la realidad, son consecuencia de la corporeización (en los conceptos de sujeto y objeto, subjetivo y objetivo, y en las formas materiales que los sustentan) de una información que es necesario distinguir tanto de los conceptos como de las formas que los materializan.

       Así respecto al tema de lo subjetivo y lo objetivo Keeney (1983) cita en su libro:

«Von Foerster [...] argumenta, empero, que no puede rechazarse la objetividad en favor de la “subjetividad”, porque “si se niega una proposición carente de sentido, el resultado es otra proposición carente de sentido” [...]. La “objetividad” y la “subjetividad” representan una suerte de par complementario, como el día y la noche o la izquierda y la derecha. Así, si se demuestra que la idea de “objetividad” carece de sentido, esto sugiere implícitamente que también la “subjetividad” carece de sentido.» (pág. 97).

      Afirmación que es muy coherente con esta otra de Keller (1985): «La experiencia demuestra el fallo de la dicotomía clásica; inevitable aunque sutilmente, sujeto y objeto están entremezclados.» (pág. 156)

       La epistemología de la doble descripción nos induce a un conocimiento del mundo en el que las verdades opuestas, contrarias, contradictorias, diferentes... no son excluyentes, si no que son como esos reflejos tornasolados de la tela de muaré, destellos cambiantes. La realidad está definida por un orden en el que esas contradicciones tienen cabida y este orden tiene que ser necesariamente más abarcador que el que se produce cuando se buscan órdenes (teorías o leyes) que excluyen visiones contrarias o diferentes de la realidad. Como argumenta Keller (1985):

«El concepto de orden [es] más amplio que el de ley [...]. El orden es una categoría que comprende modelos de organización que pueden ser espontáneos, autogenerados o externamente impuestos; es una categoría más amplia que la de ley precisamente porque ley implica constreñimiento externo. Inversamente, el tipo de orden generado o generable por la ley comprende únicamente un subconjunto de una categoría más amplia de regularidades, ritmos y modelos observables o aprehensibles.» (pág. 142).

Conclusiones

       Mi opinión personal al respecto de la problemática que se estudia en este trabajo es la siguiente: la evolución del ser humano, tanto en el plano del desarrollo psicobiológico personal como en el plano del desarrollo histórico y cultural de la especie, sin que tengan porque ser inevitablemente comparables o paralelos, se produce necesariamente un proceso de separación del sujeto y el objeto. Como se deduce de la historia del pensamiento y la ideología de nuestra cultura en ese proceso el varón de la especie ha asumido un papel y le ha otorgado el otro papel a la naturaleza y a la hembra. Quizá se pueda admitir, como la misma Keller acepta, una mínima diferencia genética en el origen de este conflicto, pero con nuestra perspectiva actual es indudable que ha sido magnificada por la educación y la cultura. Y es esta magnificación, sus consecuencias y sus motivos, lo que ha de ser objeto de estudio para desentrañar las razones ocultas tras ellas (por ejemplo: Taylor, 2005). Razones que, desde nuestra perspectiva, cuestionan, entre otras cosas, la objetividad de la ciencia en tanto en cuanto se constituye en cosmovisión dogmática de la realidad. Es decir, como apunta Keller, en objetivismo. Razones que, precisamente por ser tan inconscientes (‘un mito’), tan omnipresentes y tan enraizadas en todos los ámbitos de la cultura desde antiguo, han de ser la causa de una revolución paradigmática como pocas se han visto a lo largo de la historia. Razones que por ser inconscientes están sujetas (entre otras) a represión, racionalización, negación y rechazo; defensas todas psicoanalíticas que se pueden aplicar en este caso al ‘paciente’ que está en nuestro diván crítico: la cultura que ha identificado masculinidad, objetividad y dominio.

       Como la misma historia nos muestra, se pueden considerar producto de esa dicotomía esencial entre sujeto y objeto cualesquiera otras con las que el ser humano ha intentado conocer la realidad. Desde este punto de vista se puede considerar que todo el progreso de la cultura humana hasta nuestros días, es un empeño por lograr desarrollar la autonomía y la identidad en tanto que especie frente a un espejo externo (la naturaleza) sobre el que se proyectan todas las ideas y los sentimientos que no queremos perturben el desarrollo de nuestra identidad cultural (y en la medida en que nos ligamos personalmente al proceso también nuestra identidad individual). Naturalmente reconocer esa proyección como cultura ha de tener un resultado catártico que libere al ser humano de su fijación a modelos de desarrollo y de conocimiento insuficientes por parciales y dogmáticos.

       Puede considerarse la necesidad de esa dicotomización, ideológica, cultural y personal, como parte de un requisito histórico del desarrollo de la especie. Los hechos son así. Pero una vez entrados en el camino crítico que cuestiona esta evolución hemos de hacernos la consecuente pregunta de si el desarrollo no podría ser de otra manera. Es indudable que el mero hecho de plantearse esta cuestión –cosa que no ha sucedido o ha sucedido muy escasamente en el pasado– ya implica una actitud muy diferente hacia lo que hasta ahora ha sido la historia humana. Esta actitud implica, entre otras cosas, empezar a reconocer el objeto proyectado y negado, y la división que ello genera en el ser humano y en la cultura. En términos de la dicotomía masculino-femenino, en tanto en cuanto el varón de la especie asuma la ideología masculina y la hembra la ideología femenina la división seguirá produciendo una escisión tanto en el individuo como en la cultura. Esta escisión no reconocida implica dejar a la parte no asumida fuera de nuestra conciencia y fuera de la ideología cultural masculina dominante; es decir, el varón deja fuera de sí los aspectos identificados como femeninos de la naturaleza y la hembra los identificados como masculinos. La cultura identificada con el aspecto masculino deja fuera de sí todo lo que establece ideológicamente como aspectos femeninos. La parte no asumida y negada se constituye en una incógnita de efectos desconocidos. La parte asumida y aceptada se constituye en la realidad consciente, en la única ‘realidad’ posible en tanto en cuanto la otra es negada.

      Los ejemplos históricos que nos muestra Keller nos dicen que es posible aceptar, integrar y vivenciar a la otra parte negada y mantener la objetividad. Es más la objetividad así resultante es una objetividad real no un objetivismo. Si la realidad es objetiva y subjetiva (según la división dominante) –o masculina y femenina– no podemos ser real y consecuentemente objetivos (en un sentido total) si no aceptamos la parte subjetiva –o femenina– de la realidad. Si somos objetivos rechazando lo subjetivo sólo somos objetivos en una parcela de la realidad, no lo somos en la realidad total, por lo tanto sólo somos parcialmente objetivos. Si, como hombres –o como mujeres– rechazamos nuestra parte femenina –o masculina–, sólo seremos hombres –o mujeres– en un aspecto parcial de la realidad no en el total de ella. Esta es una de las paradojas que la epistemología de Keeney (1983) intenta resolver, pero para empezar a entenderla es necesario aceptar la parte negada por nuestra consciencia tanto en el terreno individual como en el cultural.

       Aunque el desarrollo individual y cultural no hayan de ser paralelos o comparables, sí es necesario admitir, como hace Keller (1985), que se pueden reforzar mutuamente y generar un círculo cerrado sin salida. Cuando la dinámica vital o ideológica rechaza su opuesto se autogenera un círculo cerrado que se perpetua sin cambios. Para que el círculo no sea cerrado, sino que produzca una recursión en términos de Keeney o, simplemente, una evolución, es necesario admitir en su dinámica el término opuesto. Mediante la interacción de los opuestos se produce entonces un proceso de retroalimentación ‘no exactamente circular’ como dice Keeney[8] (1983); es decir, un proceso dinámico que implica un procedimiento progresivo que va incluyendo los cambios que se producen en cada ciclo del proceso. Es la suma de estos cambios por sutiles que sean lo que a la larga produce la evolución tanto en el individuo como en la cultura. En realidad son el término opuesto, la paradoja, la aporía, los que producen el desarrollo, la evolución hacia nuevas metas cuando intentan resolver lo que en apariencia es irresoluble. Lo paradójico y sorprendente del dogmatismo es que niega su propio cambio evidente; se aferra al último cambio, como muestra Kuhn (1962), y dice que la realidad (la interpretación que hacemos de ella) ha sido siempre como es ahora.

       También aquí se produce una dinámica recursiva keeneyana entre la estabilidad y el cambio. En última instancia es la necesidad de trascender las fijaciones conceptuales, individuales, culturales o cualesquiera otras (incluida la ‘fijación’ exclusiva a la idea o dinámica de cambio e, incluso, al propio concepto de trascender) la que nos permitirá discernir una última distinción, la que separa lo que es la  información en sí misma del hecho que  informa. La información y el hecho informado no pertenecen al mismo nivel epistemológico.

       De acuerdo con Detienne y Vernant (1974) la historia de la filosofía ha despreciado la inteligencia de la metis que, en los términos en que se ha planteado este trabajo, se la consideraría en nuestra cultura como inteligencia o conducta femenina (lo cual naturalmente sería una simplificación). No obstante Wilber (1977) nos dice que el ciclo completo del desarrollo de la conciencia humana implica una cierta forma de retorno al principio, si bien este retorno se efectúa en un estado de conciencia diferenciado (transpersonal) que nos permite distinguir, a pesar de las confusiones que se puedan producir, entre el principio originario (prepersonal) y la ‘vuelta’ a un estadio de conciencia semejante, pero distinto (transpersonal). Keeney (1983), por su parte, nos aclara, a través de un excelente trabajo formal, estas consideraciones al decirnos que la realidad es recursiva, si bien no exactamente circular, la vuelta al punto de partida lo encuentra modificado precisamente por que en el camino de ida ha asumido el punto de vista opuesto, contrario, contradictorio o, simplemente, diferente... se ha ganado conciencia.

       En este estado de cosas es obvio que resulta ya difícil defender que la ‘objetividad científica’ tal como se la ha entendido hasta ahora, nos esté diciendo acerca de la realidad (incluso de la realidad ‘objetiva’) todo lo que se puede decir de ella. Como vemos, el caso de McClintock es singular al respecto y no es tan extraño que un científico se vea absorbido por el ‘objeto’ de sus investigaciones en un momento dado de su vida que resultaría difícil en cada caso defender la estricta separación sujeto-objeto tal como la defiende la ciencia y la filosofía de la ciencia ortodoxas. Asimismo, ¿donde situamos en este contexto la intuición del científico si tal como se entiende en nuestra cultura es femenina? Es decir es posible que la defensa a ultranza de la objetividad científica esté pasando por alto muchas cosas que ocurren en la realidad y que se dan por asumidas, aunque una reflexión sobre ellas nos dejaría con la pretensión de que la ecuación: ciencia = masculino = objetivo no se puede sostener ya por más tiempo. Pero remitiéndonos al caso de McClintock es evidente que hay otra forma de acercarse al ‘objeto’ de estudio que la simplemente objetiva-masculina tal como se identifica en nuestra cultura.

       Como vemos en Kuhn la teoría científica nos induce a seleccionar los hechos que están de acuerdo con ella despreciando los que no lo están. Es más sin teoría ni siquiera vemos los datos pertinentes que necesitamos ver. Esto no implica que los hechos descubiertos por esa teoría sean falsos o subjetivos, sólo implica que estamos ante una visión parcial de la realidad, lo que no impide que en esa parte de la realidad los datos, los hechos y las técnicas desarrolladas sean correctas. En un ejemplo clásico: el hecho de que la teoría newtoniana sea una visión parcial respecto a la teoría de la relatividad no le impide funcionar en su particular ámbito de aplicación. Así pues las teorías científicas y las técnicas desarrolladas bajo el supuesto de que la ecuación que liga ciencia, masculino y objetivo es real y objetiva, no han de ser necesariamente subjetivas o falsas. Pero sí puede ser cierto que esta ecuación nos lleva a componer una cosmovisión sobre la realidad que cuestionamos sea ‘cierta y real’ desde un nivel epistemológico de orden superior que incluya la recursión con el supuesto contrario que nos diga que puede haber una ciencia que incluya lo que se entiende en nuestra cultura por femenino y subjetivo.

       Es decir, si admitimos que el único camino hacia la verdad es el que se ha venido entendiendo por ‘objetivo-masculino’, estamos viendo la realidad a través de uno sólo de los polos de una recursión que incluya el que, desde esa postura, definimos como ‘subjetivo-femenino’. Desde una orden epistemológico que incluya ambos polos se hace evidente que la afirmación de una ciencia ‘objetiva-masculina’ es autorreferencial. El desconocimiento de esta autorreferencia implica, por lo tanto, el desconocimiento de la subjetividad en la que está inmersa al creer que existe realmente separación entre el sujeto y el objeto y por lo tanto negar la existencia de una autorreferencia.

       Tenemos un orden epistemológico al que llamaremos A. En este nivel el ítem ciencia ‘mas­cu­lino-objetiva’ produce resultados ‘objetivos’ (en concepto kuhniano: los resultados que se buscan según la teoría con la que realiza esa búsqueda). El otro ítem de este nivel es el definido como ‘femenino-subjetivo’ y ambos ítems son excluyentes. En el nivel epistemológico, B, que abarca ambos extremos existirán ambos ítems como parte de un proceso recursivo y ya no serán excluyentes: la objetividad podrá seguir siendo objetiva aunque incluya la subjetividad y viceversa. Aunque esta situación de llegada no es fácil de ver tendremos que dejar para otro momento su posibilidad comprehensiva, pues incluiría una desviación hacia cuestiones relacionadas con la naturaleza humana y los desarrollos de la psicología profunda que nos alejarían extremadamente del tema central de este trabajo. Podemos poner un ejemplo

       Como a lo largo de toda la historia de las dualidades que se han barajado en ciencia y la filosofía (onda-corpúsculo, nomina­lis­mo-realismo, espíritu-materia, mente-realidad...) si nos situamos en uno de los ítems vemos de la realidad sólo la parcela que nos interesa y a la que estamos subjetivamente adheridos. Así pues si nos adherimos a la ‘parcela’ que defiende la realidad como ‘objetivo-masculina’ creeremos, por lo tanto, que no podemos incluir la ‘parcela’ que vemos como ‘subjetivo-femenina’ y seguir siendo objetivos. Es decir si somos, por ejemplo, nominalistas, pensamos que no podremos creer en la realidad y seguir siendo nominalistas. Pero lo que nos dice la epistemología de la doble descripción es precisamente que podemos ser, por decirlo así, nominalistas y realistas al mismo tiempo, porque el nivel epistemológico que resulta de ver ambos extremos como puntos de un proceso recursivo no excluye la paradoja que resulta de su oposi-ción si no que la utiliza como un ladrillo para construir el orden de recursión superior que abarca a ambos.

      Así pues si, tal como lo define nuestra cultura, existe un ítem llamado y conceptualizado como ‘objetivo-masculino’ y otro como ‘subjetivo-femenino’, independientemente de la discusión sobre las cuestiones de género y sexo, tendremos una recursión entre ambos ítems que nos dará un orden epistemológico superior que abarque a ambos y en el que, por lo tanto, no se deje de ser objetivo, aunque incluya lo que en el nivel inferior se llama subjetivo. Es más podemos ver la cuestión como sigue: si creemos que nuestra postura ‘masculino-objetiva’ es la única objetivamente posible, estamos siendo subjetivos respecto a nuestra pretendida única posibilidad de lo objetivo. Si aceptamos la subjetividad inherente a cualquier discurso verbal estamos siendo objetivos respecto a la subjetividad de lo que estamos diciendo. Así podemos decir que estamos siendo objetivamente subjetivos. Si rechazamos, desconocemos o pretendemos despojar a nuestros argumentos de cualquier subjetividad subyacente (cosa a mi entender imposible en tanto en que como sujetos interferimos constantemente con nuestro objeto de estudio –homólogamente a como ocurre en la física cuántica) estamos siendo entonces subjetivamente objetivos. La apertura a otros valores (de tipo más subjetivo) que sólo los pretendidamente objetivos produciría mayor objetividad en los resultados y en la visión que resulte de la realidad, pues al menos tendríamos una subjetividad objetivada, cuando por el contrario pretendemos tener una objetividad pretendidamente objetiva, estamos siendo, al ignorar nuestra subjetividad, precisamente subjetivos.

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Bibliografía

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Madrona, S. (2008-2011). Lo racional y lo experiencial. Boletín anual nº 8 de la EMTG, p- 23-29; http://gestaltnet.net

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ec.: edición en castellano.

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[1] E. F. Keller. Reflexiones sobre género y ciencia. (1985). Ed. Alfons el Magnànim.

[2] Marcel Detienne, Jean Pierre Vernant. Las artimañas de la inteligencia. (1974). Ed. Taurus.

[3] Se puede hacer una descripción de los niveles transpersonales de la consciencia con una base lógica y racional (e incluso matemática) basada en la distinción entre sujeto y objeto, sin necesidad de recurrir a una supuesta fenomenología que, cuando menos, no se encuentra a disposión de la mayoría de las personas. Es una labor en la que estoy interesado y he realizado algunos desarrollos al respecto, aunque permancen inéditos.

[4] Ken Wilber. Los tres ojos del conocimiento. 1990 (tr. 1991). Ed. Kairós. Cap. 6 La falacia pre/trans, pp. 174-228.

[5]  Bradford P. Keeney. Estética del cambio. (1983). p. 46. Ed. Paidós.

[6] Según otro estudio de K. Wilber en Después del Eden (1981), cabría suponer los albores del despertar de la racionalidad (naturalmente todavía muy incipiente) en los comienzos de la cultura patriarcal y del culto a los dioses masculinos hace unos 10.000 años. Taylor (2005) cifra este despertar y lo que llama “la explosión del ego” en unos 6.000 años atrás.

[7] Keller compara en su libro las estructuras paranoide, obsesiva y sádica de la psique individual con determinadas formas de conocimiento. Podríamos decir, en conceptos keeneyanos, que los procesos de información debidos a estructuras paranoides, etc. son como programas de ordenador que desarrollan determinados procedimientos de análisis de la información. Las estructuras psico-biológicas paranoide, etc. corporeizan los correspondientes ‘programas de ordenador’; pero confundir la corporeización de ese programa con el programa mismo es el error que quiere resolver la epistemología cibernética. Es decir si el individuo paranoide, etc. fuese capaz de distinguir (diferenciar, separar) entre su estructura psico-biológica y su forma de conocimiento (distinción difícil, pero no imposible) estaríamos en un nivel de distinción y elaboración epsitemológica más amplio y abarcador que el que supone la unidad entre la estructura psico-biológica y la forma de pensamiento. Lo mismo se puede decir respecto a la identificación entre masculinidad, objetividad y dominio, son corporeizaciones conceptuales de determinados modos de conocimiento que en un momento dado han podido ser eficaces, pero que se han quedado evolutivamente fijadas en una ideología. Así podemos decir con Fox Keller (1985) que debemos desarrollar “...una forma de pensar la ciencia que no es objetivista ni idiosincrásica.” (p. 145).

[8] Su símbolo más apropiado sería la espiral –o el helicoide–, pues ella es una construcción donde se encuentran lo lineal –masculino– y lo circular –femenino– , y es por otra parte una estructura que aparece desde las galaxias al ADN y en la forma de numerosas especies vivas.