lunes, 5 de agosto de 2013

Pensar y sentir

Pensar y sentir
Sinesio Madrona Rodenas


Introducción para este blog


La unidad de los opuestos no es algo sobre lo que filosofar simplemente. Se ha de tener una experiencia de awareneess ('consciencia inmediata', insight  psicoanalítico) como dicen en la terapia gestalt, para acceder a núcleos profundos de unidad en nuestro ser, que empiezan por la percepción de las unidad cuerpo-mente (de pronto, en el adiestramiento o en la terapia gestálticos, nos damos cuenta de que también el 'cuerpo' tiene voz y merece la pena ser escuchada. En nuestra cultura, que tan acostumbrados estamos a escuchar la voz de nuestra 'mente', resulta  una experiencia impactante y reveladora). Cuerpo y mente o sentir y pensar forman una unidad, como se dice en este artículo. Una UDO (Unidades Duales Opuestas), según diría Medina (“Información sinóptica sobre la teoría UDO” http://www.redcientifica.org/) si trasladamos su propuesta teórica a los ámbitos de la  psicología.
El artículo de más abajo, escrito entre 1999 y 2000, es una muestra de esto que intento comunicar. Subrayo intento porque no es una experiencia fácil de tener ni de comunicar, porque estimo que la teoría de la UDO no será bien entendida mientras no entendamos esa unidad también en nuestro interior (ojalá me equivoque) y porque a lo largo de mi experiencia de vida he encontrado todo tipo de supuestos, actitudes, pensamientos, experiencias... que pretenden entender esa teoría-experiencia sin lograrlo del todo... Al menos ésa es mi apreciación... aunque para ser justos yo también puedo estar equivocado (si bien me siento apoyado en ella por Ferrer, 2002).


Artículo original
           
Como ya dijo Jung (1974), pensamiento y sentimiento son dos funciones psíquicas opuestas que pueden ser integradas. Se forma a ciertos niveles profundos un solo (en términos de Bohm, 1987)  flujo de conciencia en el que ya no se distingue el pensamiento del sentimiento porque en ese nivel uno se percata que son una y la misma cosa. De otra manera: es la experiencia que se produce cuando se integran las percepciones del hemisferio cerebral derecho con el izquierdo (o bien las vías inferior y superior). Desde una perspectiva más cotidiana: nuestros sentimientos acompañan siempre (in­cluso en las exposiciones más científicas, objetivas y pretendidamente asépticas, y pese a lo que digan los racionalistas) a nuestros pensamientos. Cuando tenemos pensamientos negativos nuestros sentimientos son negativos y viceversa, lo mismo ocurre con los pensamientos-sentimientos positivos.

En el influjo mutuo entre pensamiento y sentimiento se basan las terapias del pensamiento positivo. Estas terapias se asientan en el hecho probado de que con el pensamiento se influye en el sentimiento y en el estado de ánimo. De la misma manera se afirma (y es una experiencia cotidiana para todos nosotros) que cuando uno tiene sentimientos negativos piensa negativamente y por lo tanto es susceptible de dejarse llevar hacia situaciones negativas e, incluso, peligrosas (desde la depresión al suicidio pasando por todo tipo de accidentes más o menos graves). El supuesto filosófico que acompaña a la mayor parte del discurso de este tipo de planteamientos es que el pensamiento y el sentimiento son cosas distintas, aunque se dé por evidente su interdependencia, relación y mutua influencia. Sin embargo aquí partimos de la idea unitaria (admitiendo, al mismo tiempo, la visión dual que distingue entre pensamiento y sentimiento) de que el pensamiento y el sentimiento son una y la misma cosa. Es decir, podemos observar su unidad y su diferencia.

Otra distinción importante es entre lo objetivo y lo subjetivo. Tanto el pensamiento como el sentimiento pueden ser ambas cosas; aunque lo habitual es atribuir la objetividad al pensamiento y la subjetividad al sentimiento. Ello es parte del error que se produce cuando separamos y distinguimos como cosas diferentes el pensamiento y el sentimiento; no admitiendo, al mismo tiempo, su unidad intrínseca. Es decir, se puede, y es necesario, separar el pensamiento y el sentimiento para conocer las partes de un todo que es el ser humano; pero ese todo implica la unidad profunda e indistinguible, a ciertos niveles, de sus partes. Suponer la separación radical entre pensamiento y sentimiento sin posibilidad de concebir su unidad intrínseca implica tener del ser humano una percepción fragmentada, que es destructiva de su unidad. Éste es el mal básico del pensamiento occidental, su percepción fragmentada de la realidad, incluido el propio ser humano. Desde esta perspectiva fragmentaria no se puede entender la unidad pensamiento-sentimiento.

Desde la perspectiva unitaria la relación entre sentimiento y pensamiento en el análisis de la realidad cotidiana se ve de otra manera. No hay una sola acción humana que no sea al mismo tiempo sentimiento y pensamiento. Incluso el pensamiento científico objetivo, pretendidamente aséptico, está cargado de emociones y adhesiones y por eso es, como denuncia Kuhn (1972a, 1982), –al no ser consciente de esta carga y dar por supuesto que no existe– dogmático. Para percibir profundamente esta unidad pensamiento-sentimiento se tiene que practicar el tipo de atención que enseñan la psicoterapia gestalt y la meditación vipassana: observar atentamente el estado del ser. Se llega a percibir con claridad cómo el pensamiento y el sentimiento se están generando continuamente el uno al otro y no se podría decir cuál de ellos es “antes”, como en el “problema” del huevo y la gallina.

No obstante, y sin perjuicio de llegar a percibir esa unidad última entre el pensamiento y el sentimiento, una observación elemental de nuestras actitudes cotidianas da una clara idea de la relación que existe entre el pensamiento y el sentimiento. Toda situación en la que el individuo se vea absorbido por la actividad que esté realizando (una lectura, un trabajo, una investigación, una exploración, una película, una situación afectiva, una discusión, un baile... y otras mil circunstancias cotidianas) es una muestra de que no hay una actividad humana en la que no estén involucrados, al mismo tiempo, el pensamiento y el sentimiento. Cuando, por ejemplo, nuestro trabajo nos gusta es obvio que genera en nosotros una actitud afectiva positiva que hace que seamos más fecundos en él. Tenemos un sentimiento de unión hacia nuestro trabajo. Muchas veces soñamos con un trabajo ideal igual que soñamos con una pareja ideal. Aquella situación en la que la unión con la otra parte (pareja, trabajo...) sea fecunda gracias a nuestro “amor” por ella.

Nuestra cultura nos induce a pensar en los elementos exteriores de nuestra vida que nos complementan (pa­reja, ideas, trabajo...) como algo diferente y externo a nosotros. Pero también podemos pensar en ello como algo que somos nosotros mismos y no solamente de una manera figurada. Es decir, podemos dejar de considerar nuestro yo como algo aislado y ajeno a los otros yos u objetos de la realidad. Podemos considerar la realidad como un todo en la cual hay singularidades llamadas yos y objetos. Podemos pensarnos como partes de todos mayores que nos engloban y con los cuales vamos formando unidades cada vez más grandes. Un ser vivo puede ser interpretado –de acuerdo con el positivismo clásico– comonada más que una máquina físico-química (mecanicismo reduccionista) o bien –de acuerdo con el pensamiento organicista– como una unidad orgánica: un conjunto de unidades autoorganizadas para el desarrollo evolutivo.

Como unidad orgánica el ser vivo es interpretado como un todo en el cual existen unidades en niveles de creciente desarrollo. Así la unidad fisico-química, la orgánica, la yoica, la social, la ecológica, etc., y otras intermedias. En la unidad social y ecológica nosotros somos parte de un todo mayor que funciona de manera análoga a como lo hace un organismo vivo. Cuando enfermamos pensamos (según la medicina mecanicista) que tenemos enfermo el corazón o el hígado...; pero según la medicina orgánica (naturista, china, homeopática...) está enfermo el organismo entero y se manifiesta en un órgano emergente que expresa el desequilibrio del organismo como un todo. La misma explicación sirve para el mal psíquico, el individuo “enfermo” es un emergente de un problema de comunicación en el grupo. Asimismo los males sociales y ecológicos son males del conjunto de la sociedad como un todo. El pensamiento mecanicista separa los actos de sus consecuencias y no puede entender la naturaleza reversible de la polución y la explotación. Estos ejemplos nos harán más fácil entender el meollo de la declaración de que el pensamiento y el sentimiento son un todo o forman una unidad.

El planteamiento mecanicista, típico de la cultura científica lo divide todo, ordena y clasifica para comprenderlo racionalmente. El símbolo de la unidad primordial representa un estadio previo, incluso, a cualquier manifestación material, orgánica o mental. Es la unidad primigenia de la cual puede surgir cualquier forma. Todas las formas, incluso las no manifestadas, existen en el significado profundo del símbolo de la unidad primordial. Pero no se puede negar el papel de la ciencia en el conocimiento de la realidad. Es necesario separar para conocer las partes y saber cómo funcionan (origen de la tecnología); pero también es necesario no perder de vista la unidad primordial. En el desarrollo evolutivo la separación (de la unidad previa) genera la conciencia individual. Una vez desarrollada ésta, y sin perderla, es necesario volver a concebir y experimentar la unidad primordial.

Conocer (tener conciencia de) la realidad no es únicamente labor del pensamiento. Conocer la realidad es también una labor del sentimiento. Hay una forma de conocer y es acotando la realidad, gracias a ella desarrollamos la individualidad, la diferencia, la autoidentidad y la tecnología. Otra forma de conocer es viendo y experimentando la realidad como un todo. Un tipo de pensamiento nos interpreta las partes en que está dividida la realidad, otro tipo de pensamiento nos dice cómo es la totalidad que forman esas partes. Entendiendo el sentimiento como un proceso o mecanismo de conocimiento de la realidad, podemos decir que hay un tipo de sentimiento (genéricamente el “odio”, pero en su significado más “civilizado” de impulso a la separación) que nos separa de los objetos y de los otros, y nos ayuda a configurar y conocer nuestra identidad e individualidad; otro tipo de sentimiento (el “amor”) nos une a las cosas y las personas, y nos ayuda a desarrollar la conciencia de la totalidad indivisible (la conciencia colectiva) y nos provee de la experiencia gratificante (mística en algunos casos) de pertenecer a un todo mayor.

Nuestra cultura ignora estas dos funciones (unitiva y separativa), de lo que llamamos pensamiento y sentimiento, en el sentido de que cree que sólo es posible el conocimiento (el llamado conocimiento objetivo de la ciencia y de la filosofía positivista) a través de la separación, y reduce este conocimiento a la función de las partes. Esta falta de planteamiento global sobre cómo conocemos y experimentamos la realidad es la última consecuencia de los males que nos aquejan como individuos y como cultura en este periodo evolutivo de la especie humana. En las actividades y relaciones más comunes (trabajo y relación de pareja, por ejemplo) no tenemos claro que hay un momento para la “unión” y otro momento para la “separación”. La única manera de mantener esa unión de una manera fecunda es incluyendo también la necesidad de separación y del respeto a las diferencias. A través de la proyección (ese mecanismo que describe la psicología) vivimos la tensión entre la unión y la separación en nuestra realidad de pareja o de intereses personales.

Este mecanismo de unión-separación alude a dos tipos de conciencia diferente que están unidas y separadas al mismo tiempo. La figura de Cristo como Hombre y Dios es un símbolo que representa esta idea. Interpretado psicológicamente, la imagen del Hombre alude a la conciencia separativa, necesaria en la realidad cotidiana y en la que hay que “dar al Cesar lo que es del Cesar”; la imagen de Dios alude a la conciencia unitiva, necesaria para trascender las limitaciones de la realidad ordinaria y en la que hay que “dar a Dios lo que es de Dios”. La conciencia humana porta, al mismo tiempo, esas dos imágenes definidas como dos diferentes conciencias en este contexto. Pero es un hecho la unidad del individuo humano como ser completo. Así pues, la conciencia y la unidad global del ser humano incluye ambas conciencias; pero ambas tienden a operar separadamente en la realidad, en distintos niveles de apreciación de la misma. La conciencia global (simboli­zada por Jesús que las posee ambas) es capaz de operar y armonizar la conciencia separativa y la unitiva.

Pero en el nivel cotidiano de aplicación de la conciencia es necesario separar la realidad para no confundir lo ajeno con lo propio y exigirle a la otra persona que nos dé lo que, en definitiva, no es más que nuestro. La otra persona puede hacer y hace una labor de espejo (espejo psíquico) pues hay cosas de nosotros (como nuestro rostro en el plano físico) que no vemos si no las proyectamos en el otro. Al igual que cuando nos miramos en un espejo no confundimos al espejo con  nosotros mismos (aunque también esto es algo que debemos aprender de niños), tampoco debemos persistir en esa confusión cuando “nos miramos” en la otra persona; si bien esto es algo que todavía estamos aprendiendo como especie. Así pues el que digamos que el pensar-sentir es una unidad no implica que no contemplemos ese estado de conciencia en el cual el pensar y el sentir son dos realidades separadas.

      Cuando nos dejamos absorber por la conciencia unitaria caemos en todo tipo de sectas, dependencias y fanatismos. Desarrollar la separación es, sin duda, más difícil que aceptar la unión, por ello no es de extrañar la resistencia del racionalismo positivista a aceptar la unión intrínseca de todas las cosas. La unidad ejerce una poderosa fuerza tractora y el papel del héroe mítico en todas las culturas es romper esa unidad para desarrollar la conciencia individual. En este sentido el papel del racionalismo es el del héroe incomprendido en un mundo –humanista, transpersonal...– que aboga cada vez más por la unidad. No se puede admitir y trabajar la unión sin admitir y trabajar la separación. El mecanismo de proyección tiene dos fases: ver nuestra imagen psíquica proyectada en la otra persona y aprender a distinguir el espejo de la imagen; cosa que no podemos hacer desde nosotros, necesitamos la imprescindible interacción con la otra persona.

Debemos, además, distinguir nuestra imagen de la realidad en la que se proyecta, pues las imágenes del espejo nunca son un calco exacto de la realidad (el espejo físico nos da la vuelta, no nos vemos en él como nos ven los otros). Así pues hay un nivel de unidad del pensar-sentir, previo a la separación de la conciencia individual que, de persistir, no genera mas que confusión y conflicto (aunque siga existiendo el hecho de esa unidad). La verdadera conciencia del flujo de la unidad del pensar-sentir en niveles profundos implica, por lo tanto, el hecho de la separación previa de ambos aspectos de la realidad humana. Separación cuanto más exhaustiva mejor. Pero durante la fase de separación olvidamos la unión primigenia y nos alienamos de nosotros mismos y de nuestro medio. Esta separación, en la que está inmersa nuestra cultura y el pensamiento científico, nos está impidiendo recuperar y vivenciar la armonía implícita en la visión unitaria de la realidad y tiene el efecto colateral egoísta y destructivo que estamos viendo en nuestra civilización.

El proceso y progreso del conocimiento no se produce únicamente a través de la vía separativa. No es tampoco labor única de esa parte que hemos desgajado del todo llamándola pensamiento. El conocimiento se adquiere también a través de la vía unitiva (Fox Keller, 1991). De la unión interna entre el pensamiento y el sentimiento, la intuición y la razón, el hemisferio derecho y el izquierdo... Y también de la unión y compenetración del individuo con el mundo exterior. A este respecto es notorio señalar la experiencia mística que Mc. Clintok, Premio Nobel de Química por el descubrimiento de la transposición genética, tuvo cuando estudiaba los cromosomas del maíz (Fox Keller, 1991):

“Me encontré con que cuanto más trabajaba con ellos [los cromosomas] se hacían cada vez más grandes, y que cuando estaba trabajando con ellos realmente, yo no estaba fuera, estaba allí. Era una parte del sistema. Estaba allí, con ellos, y todo se iba haciendo grande. Incluso era capaz de ver las partes interiores de los cromosomas –en realidad todo estaba allí. Me sorprendió porque en realidad me sentía como si yo estuviera con ellos, y fueron mis amigos... Conforme miras esas cosas, se convierten en una parte de ti. Y te olvidas de ti misma. (pág. 176)”

La separación tan radical, y habitual en nuestra cultura, entre pensamiento y sentimiento es una falacia que el análisis más simple tiende a echar por tierra. En el proceso del conocimiento están interactuando (como se dice en términos de conciencia separativa) constantemente el pensamiento y el sentimiento, o ambos forman una unidad y son la misma cosa (como se dice en términos de conciencia unitiva). El pensamiento unitivo trasciende las categorías de pensamiento y sentimiento (entre otras) desde una visión del ser como algo que está más allá de definiciones y distinciones.

Experimentar la unidad pensamiento-sentimiento no es percibir una “sensación de pensamiento y sentimiento juntos”, es... ¡otra cosa! Tan sencillo –según la perspectiva de una homología desde la teoría sistémica– como que el agua no es sólo hidrógeno y oxígeno unidos es, además, ¡otra cosa!, agua. La elaboración de la unidad de los opuestos implica una transformación de algún tipo, química en este caso. Como la elaboración de la unidad pensar-sentir es personal, compete al sujeto –a su conciencia– y no al objeto, nos cuesta más verlo. La transformación que en este caso se necesita para acceder a la unidad es una transformación de la conciencia, que implica una transformación de la visión que el ser tiene sobre la realidad. Y, como en el Tao, la unidad así formada no se puede definir (no se puede definir desde la habitual visión dualista previa), porque definir es diferenciar, separar. Y separando no se accede a la unidad.

    No hay un sólo instante de nuestra vida en que ambos aspectos de la experiencia humana estén separados. Ignorar esto implica no tomar conciencia de cómo estamos siendo afectados constantemente en nuestras decisiones por motivaciones de las que llamamos inconscientes y emocionales. Y no sólo eso: nuestras ideas están asociadas a una manera de sentir. No tenemos ideas así sin más, tenemos una estructura ideo-emocional de la realidad a través de la cual la percibimos y la interpretamos. Tener conciencia de que nuestro pensar-sentir es indivisible provee de una atención constante no sólo hacia lo que nos dice nuestro proceso de pensamiento sino también hacia lo que nos está indicando nuestro sentir (y viceversa para las personas en las que predomina la función del sentimiento), atención ésta que potencia extraordinariamente la terapia gestalt. Asimismo este conocimiento nos provee también de la conciencia de que nuestro pensar-sentir es una característica individual, un determinado rasgo tipológico.

No existe, pues, una interpretación ‘objetiva’ de la realidad, como pretende el racionalismo positivista, en el plano de la conciencia unitaria. Sí existe en el plano de la conciencia separativa; pero es una objetividad parcial, como lo es todo en este plano. Así pues no existe ‘la verdad’ en tanto en cuanto estemos operando en el plano de la conciencia individual y separativa. Una mayor aproximación a ‘la verdad’ implica trascender la propia categoría ideo-emocional que cada uno de nosotros somos y, por ende, trascender cualquier tipo de pensamiento parcial, ya sea religioso, filosófico, científico o de otro orden. Implica la conciencia de que todos estos pensamientos –con sus diferencias y polaridades– son ‘verdad’, por lo tanto algún lugar habrá para reconocer una verdad que englobe a todas las anteriores. Y tampoco éste es un camino para la filosofía relativista, pues como tal filosofía también es un pensamiento parcial.

En definitiva el conocimiento de la realidad no es sólo un conocimiento mental, existe un conocimiento no mental, difícilmente traducible en palabras, pero que está constantemente con nosotros. Esta forma unitaria de ver la realidad implica, al mismo tiempo, la conciencia de que una decisión mía no es sólo mía sino del campo total en el que estoy inmerso. La conciencia de la unidad del pensar-sentir se extiende a la conciencia de la unidad del todo en el que estamos inmersos, en el cual no hay una separación entre lo individual y lo colectivo (lo que no quiere decir que no se pueda hacer esa separación   –en otro estadio de conciencia– y analizar las partes que obtenemos así). La realidad es como un campo y nosotros somos como limaduras inmersas en el orden que especifica ese campo. En tanto que limaduras somos seres individuales, en tanto que campo somos una unidad colectiva.


Bibliografía

Bohm, D. (1987). La totalidad y el orden implicado. Ed. Kairós. Barcelona.
Ferrer, J.  (2002, tr. 2003). Espiritualidad creativa. Ed. Kairós. Barcelona.
Fox Keller, E. (1991). Reflexiones sobre género y ciencia Ed. Alfons el Magnànim. Valencia.
Jung, C. G. (1974). Los complejos y el inconsciente. Ed. Alianza. Madrid.
Kuhn, Th. S. (1972a).  Los paradigmas científicos en Estudios sobre sociología de la ciencia. Barnes y   otros. Ed. Alianza. Madrid.
Kuhn, Th. S. (1982). Objetividad, juicios de valor y elección de teoría en La tensión esencial. Ed. F. C. E. Madrid.





martes, 30 de julio de 2013

El dualismo en psicología transpersonal

El dualismo en psicología transpersonal

Sinesio Madrona


Introducción para este blog

      La dualidad es algo tan extendido y tan consustancial a nuestra manera dicotómica de pensar y entender en mundo que tiñe toda nuestra interpretación de la realidad. Incluso la psicología transpersonal, que pretende haber trascendido la dualidad y estar más allá de los conflictos que la naturaleza de la conciencia personal (dual por definición) nos produce, cae, como se denuncia aquí, en la misma dicotomía que pretende haber superado.

Recuerdo que el motivo de hacer este artículo, allá por el año 1998 o 99, fue la lectura de un libro de Washburn: El ego y el fundamento dinámico. Su descripción de la sumisión del ego al ‘fundamento dinámico’ (tal como el autor define al inconsciente) fue un revulsivo para cuestionarme todo lo que había leído y oído acerca de la ‘muerte’ del ego, la superación del yo, la trascendencia de lo individual y todas esas afirmaciones que, en una fase del proceso de crecimiento humano, son ciertas..., pero sólo en una fase. El crecimiento no termina ahí, y el crecimiento siempre va de la mano de la energía que surge de la polaridad como manifestación de la unidad: “unidad y dualidad son también unidad” como digo en un artículo (Madrona, S. y Hearn, I. F. 2012, pág. 3). De la UDO (Unidades Duales Opuestas), como define Medina (2011) en su teoría.

En aquel entonces o bien porque en este libro el tema de la sumisión del ego al inconsciente llega a sus extremos de infravaloración de su papel en la vida humana, o bien porque yo andaba reflexionando sobre el hecho de que en la Espiral Evolutiva (EE) (Madrona, 2013) el yo vuelve a aparecer con una enorme fuerza en la segunda mitad de la vida (a partir de 30 años), tras el inicio de la primera etapa espiritual según Wilber (1977, 1980), empecé a dudar de tales afirmaciones como un absoluto[1]. También caí en la cuenta en el dicho zen que dice que una vez dejada atrás la fase espiritual ‘las montañas vuelven a ser montañas y los ríos vuelven a ser ríos’:

Esta sentencia zen completa reza más o menos así: ‘Antes de emprender el camino espiritual las montañas son montañas y los ríos son ríos. Una vez entras en el camino espiritual las montañas dejan de ser montañas y los  ríos dejan de ser ríos. Superada la fase espiritual las montañas vuelven a ser montañas y los ríos vuelven a ser ríos.’ Entendido esto psicológicamente el primer estadio se refiere a la relación egoica normal con el mundo que todos tenemos en la vida: las cosas (las ‘montañas’ y los ‘ríos’) son como son, como las refleja nuestro ego. Al entrar en el camino espiritual te cuestionas lo que ves de ti y del mundo a través del ego y entonces ya no ves las cosas como son, como eran antes cuando las veías a través de tu ego.. .

Tal como revela en la EE, los maestros zen y otros, la vía espiritual es sólo una fase del crecimiento humano, más allá de ella prosigue la vida con nuevos crecimientos y en ellos vuelve a aparecer el yo (las 'montañas' y los 'ríos' vuelven a ser lo que eran),  ahora como fuerza polar del no-yo, pues ambos forman la unidad final, la unidad consciente-inconsciente.

       Esta sentencia zen y los relatos de los maestros en los que describen cómo los neófitos se desvían de la senda espiritual por las ‘joyas’ que encuentran en su camino (por ejemplo, ciertas experiencias de unidad que te absorben y a las que nos hacemos ‘adictos’) en las que te paras creyendo haber llegado al final, hablan de lo mismo: el camino espiritual está lleno de tentaciones y no es la menor de ellas creer que ‘la muerte del ego’ es ese final, ese ‘absoluto’, que buscamos. Al contrario es una fase más del proceso: uno de los extremos de la polaridad yo/no-yo, debe ‘morir’ para dejar sitio al no-yo. Dado que el yo ha sido preponderante, por necesario, en nuestro crecimiento para desarrollar la conciencia personal dicotómica y parcial por definición su ‘muerte’ es un requisito evolutivo para reencontrarse con la unidad inicial con la que todos nacimos (en el ‘reencuentro’ ahora esa unidad será consciente); pero sólo es una fase del crecimiento, no un absoluto del proceso de integración o ‘camino espiritual’. Sólo cuando el yo y el no-yo son dos fuerzas conscientes y equilibradas se alcanzará la conciencia plena de sí mismo y de la realidad como un todo indisoluble; se verá la realidad tal cual es, se llegará a la unidad en la dualidad.

Actualmente la polémica se extiende a muchos niveles de la cultura y el quehacer humanos. El yo está defendido por la filosofía y cultura modernista partidaria del individualismo (Wheeler, 2000; Robine, 2004), egoísta e independiente por definición (muy al estilo anglosajón: el ‘hombre’ que se hace a sí mismo), competitiva hasta el extremo; mientras que el no-yo (el otro, el entorno, la sociedad, la solidaridad, el apoyo del entorno –apoyo inevitable incluso en los medios en los que predomina la filosofía modernista, aunque para ellos sea inconsciente y rechazable por ideología) está defendido por el naciente filosofía postmodernista. Según muestro en este artículo y en los que tengo publicados en una página web de terapia gestalt (Madrona, http://gestaltnet.net) ninguna de las posturas es equilibrada, pues la realidad, como la electricidad, funciona si tenemos dos polos. ¿Se imaginan intentando sacar electricidad de un solo polo?, pues eso es lo que creemos hacer la mayoría en nuestra vida personal y profesional (porque la realidad funciona con los dos polos, aunque no seamos conscientes de ello y rechacemos al otro o a lo otro)...




[1] En el proceso de crecimiento del ser humano con la vuelta de la EE al punto geométrico en donde tuvo lugar el nacimiento físico se evidencia en el ser humano un empuje inusitado en la vida perfectamente comparable, salvadas las distancias (se daría uno de esos procesos de autosimilitud de los que habla la teoría del caos), al que tuvo lugar tras el nacimiento.


Artículo

     Hay un punto de vista profundamente erróneo en el pensamiento de la psicología tradicional que se ha trasladado, tal cual, a la psicología transpersonal. Este error afecta, en realidad, a todo el pensamiento occidental y se puede rastrear, al menos, hasta la filosofía de Platón [Detienne y Vernant (1974), Fox Keller (1985)]. La psicología, incluso la psicología transpersonal, no ha superado el planteamiento dual que tiene su origen en los albores de la filosofía griega. La teoría psicológica se identifica con una parte de la psique que define como yo-consciente y concibe a todo lo que no cae dentro de la esfera de lo así denominado (el sí mismo, el no-yo, el inconsciente, la gran madre, el fundamento dinámico [Washburn, 1995] ...) como una fuerza opuesta a la que, de una u otra manera, hay que combatir (en la psicología tradicional), en la que hay que sumergirse o a la que hay que rendirse (en la psicología transpersonal). Dado que la conciencia se identifica con el yo, me pregunto sobre el mecanismo psicológico que la induce a rendir ese yo a las fuerzas contrarias de esa dualidad, que ha establecido la propia conciencia. Y no es una pregunta de psicología transpersonal, pues las respuestas que este pensamiento da a esa cuestión en la línea de ‘trascender el ego’, son muy conocidas, y tienen poco que ver con la que aquí se va a exponer.

     Voy a proponer otra forma de ver la cuestión que trasciende el marco de la psicología transpersonal, tal como se encuentra en la actualidad, y adopta una perspectiva sistémica y, al mismo tiempo, se enraíza en el pensamiento mítico y filosófico de la historia de la humanidad.Voy a proponer otra forma de ver la cuestión que trasciende el marco de la psicología transpersonal, tal como se encuentra en la actualidad, y adopta una perspectiva sistémica y, al mismo tiempo, se enraíza en el pensamiento mítico y filosófico de la historia de la humanidad.

     Desde la noche de los tiempos el ser humano ha considerado, primero en una forma de pensamiento mítico, después filosófico y, por último, racional y científico (la reciente teoría UDO, Unidades Duales Opuestas, de Medina, 2011), a la realidad como compuesta de dos fuerzas opuestas formando un juego eterno. Existe un equilibrio entre ambas fuerzas en un pensamiento más ancestral, como el que proviene de la filosofía del tao y de los conceptos orientales yin y yang. El desequilibrio entre ambas fuerzas se produce con el nacimiento y desarrollo del pensamiento racional. En la mitología cristiana Dios y diablo no son iguales, el segundo está sometido al primero. Obviamente la conciencia se identifica con Dios. Curiosamente en el pensamiento psicológico parece predominar la postura contraria, ‘dios’ está sometido al ‘Diablo’.

      En la exposición que sigue a continuación debemos tener en cuenta que nos movemos a través de un lenguaje dual intentando comprender una realidad unitaria que está más allá de la experiencia común y cotidiana. Este pensamiento dual y cartesiano sigue existiendo, tal como denuncia Bradford P. Keeney (1987), en la psicología humanista y en la transpersonal.

       Si contemplamos la realidad, adoptando la terminología oriental como una unidad con dos fuerzas opuestas yin y yang, o bien con la actual terminología de la UDO, tendremos una perspectiva que se sale del punto de vista antropocéntrico de la psicología y que está mucho más cerca de la visión que sobre la realidad tiene la física cuántica, por ejemplo Laszlo (1993, 2007), Peat, (1987), Zohar (1990). Las fuerzas opuestas existen en la naturaleza como luz y obscuridad, día y noche, macho y hembra, óvulo y espermatozoide, protón y electrón, polo positivo y negativo... En ninguno de estos casos se piensa que una fuerza sea superior a la otra o que ésta tenga que sumergirse en, o rendirse a, aquella. ¿Porqué ocurre así en psicología? Podríamos intentar una explicación. La aparición de la conciencia racional está unida al desarrollo del yo y se efectúa    –histórica e individualmente– a través de una escisión y diferenciación epistemológica que produce la propia conciencia. La conciencia racional se identifica con uno de los polos de esta escisión, el llamado polo positivo (‘Dios’ en la religión cristiana), y deja supuestamente fuera de la consciencia todo lo que no pertenece a ese polo positivo. Pero el inconsciente, la gran madre, el fundamento dinámico... son también conciencia; el polo negativo de la conciencia no reconocido por la identificación de ésta con uno de los términos de la escisión histórica que ha tenido lugar en la propia evolución humana[1].

       Desde esta perspectiva es fácil entender que se considere al yo-consciente como una isla en medio del océano a punto de sumergirse en las aguas primordiales [Jung (1933)]. Pero resulta que las aguas primordiales –el concepto y la conciencia de las “aguas primordiales”–  son también conciencia. No es el consciente el que se que se sumerge en el inconsciente. Son el consciente y el inconsciente los que se sumergen, ambos, en la que llamaremos, para intentar entendernos, unidad primordial en el caso de la psicosis y en la unidad última en el caso de la integración mística. No hay ‘inconsciente’ si no hay conciencia de su existencia. La dualidad consciente-inconsciente es una forma de manifestación de la unidad en este punto de la evolución del universo.

        En la unidad primordial hay fuerzas yin y yang (dualidades opuestas). El germen del yo y del no-yo ya existe en la unidad primordial. Configurará, como fuerzas opuestas a lo largo de la evolución del universo: partículas diferenciadas, sexos diferentes... La fuerza yang dará lugar a lo que llamamos yo, de la fuerza yin provendrá lo que llamamos no-yo. En Psicología transpersonal  Grof (1985) describe dos tipos de experiencia mística: oceánica e iluminativa. La primera es yin, la segunda yang. Cuando Wash­burn dice: “Cuando el poder del fundamento fluye, la experiencia se acelera, haciéndose viva y aguda, cuando no tumultuosa y arrolladoramente intensa...” (1997, pág. 182), está hablando de una parte yang de lo que él llama fundamento dinámico. Una fuerza yang que también es la fuerza de lo que habitualmente entendemos por concepto de yo. Es decir, está hablando de la existencia del yo en el fundamento dinámico. El fundamento dinámico no es una fuerza no-yo que se opone al yo. El fundamento dinámico es al mismo tiempo yo y no-yo. Es decir, en esa zona previa a una clara conciencia diferenciada existe lo que luego será en la conciencia (erróneamente identificada con uno de los polos de la dualidad) el yo y también... el no-yo. El fundamento dinámico no es igual al no-yo. No existe una cosa llamada inconsciente, gran madre, fundamento dinámico... que “genera” un yo para luego volver a sumergirlo en él (¿¡¡!!?). El yo es una manifestación en la conciencia de una fuerza que existe por sí misma, al igual que existe la fuerza y manifestación del no-yo.

     Tampoco el yo es una entidad transicional que desaparece en la unidad última (Wilber, 1980, 1983-90), al menos que entendamos que en la unidad última “desaparecen” el yo y el no-yo, y que la unidad última es, al mismo tiempo, yo y no-yo. Pero la unidad como tal no se manifiesta, la dualidad es la manifestación de la unidad, y como tales la unidad primordial y la unidad última necesitan una dialéctica dual para manifestarse, llamémosla yin y yang, yo y no-yo, consciente e inconsciente... En la etapa de transición de la conciencia egoica a la conciencia transpersonal lo que “debe morir” no es el yo, sino la identificación de la conciencia con uno de los polos de la unidad yo-noyo;  es decir la identificación de la conciencia con el polo yoico.

       Pero, tal como –vuelvo a decir– denuncia Keeney (1983), el pensamiento psicológico está todavía inmerso en una estructura dual. Desde esta perspectiva dual es fácil entender que la realidad, tal como se nos presenta a nuestra observación, nos induzca a pensar que el yo no existe anteriormente y “emerge” a partir de una entidad que está siempre intentando absorberlo y que al final lo consigue. Es verdad que el yo no existe como tal, pues la conciencia (al menos, tal como la entendemos los humanos) es una adquisición reciente de la evolución del Universo. Identificados con el yo, nos parece que es algo nuevo y maravilloso, único y exclusivo. Pero el yo es otra manifestación, en el plano de la conciencia, de una fuerza universal que siempre ha sido yo (yang), de una de las polaridades de la UDO (Unidades Duales Opuestas, Medina 2011), ya presente en la realidad cuántica. No se puede entender que un yo sumergido o dependiente del fundamento dinámico sea capaz de afrontar las poderosas fuerzas místicas y salir indemne de ellas. Una dualidad no es tal dualidad si uno de los términos no es igual al otro, es una jerarquía. En la jerarquía también puede haber oposición entre la fuerza de arriba y la de abajo, pero no hay igualdad y, por lo tanto, no hay dualidad. El acceso a un nuevo nivel epistemológico de conciencia sólo se puede producir a través de un proceso recursivo (Keeney, 1983) en el que las fuerzas opuestas se integren. Y no puede un yo transicional, dependiente, sumergido o inferior al no-yo ser el rival que éste necesita para lograr esa integración.

        La mayoría de las afirmaciones y observaciones de la psicología tradicional, la psicología transpersonal y la psicoterapia se mantienen perfectamente y son coherentes con este punto de vista. Lo que no es coherente es la perspectiva dualista-jerarquizada cartesiana-kantiana (Ferrer, 2002) de la psicología con el pensamiento sistémico. En la naturaleza las fuerzas opuestas son iguales. ¿Por qué habría de ser diferente en la conciencia? Todavía sigue sutilmente entre nosotros el pensamiento judeocristiano haciéndonos creer que somos un fenómeno especial sin contacto con el resto de la naturaleza, del universo.

     Todas las actuales manifestaciones patológicas de la mística, tanto individuales como colectivas, son una expresión de la dialéctica entre el yo y el no-yo. La evolución del universo está empujando la conciencia hacia un nuevo nivel epistemológico y en la dialéctica entre fuerzas opuestas aparece el fenómeno de la lucha del yo con el no-yo en las más diversas manifestaciones. Creo que estos fenómenos son más comprensibles desde la perspectiva de una unidad que contemple a las fuerzas del yo y a las del no-yo como jugadores de un juego eterno en el que se van sucediendo los vencedores y los vencidos. Sólo cuando el árbitro que juzga el juego no sea partidario de ninguno de los equipos podrá haber equilibrio en su juicio.


Bibliografía

Detienne M., Vernant J. P. (1974, ec. 1988). Las artimañas de la inteligencia,. Ed. Taurus. 
           Madrid.
Ferrer, J. (2002, ec. 2003). Espiritualidad creativa. Ed. Kairós. Barcelona.
Fox Keller E. (1985, ec. 1991). Reflexiones sobre género y ciencia. Ed. Alfons el Magnànim. 
          Valencia.
Groff, S. (1985, ec. 1988). Psicología transpersonal. Ed. Kairós.
Jung, C. G. (1933, 5ª ec. 1972). El yo y el inconsciente. Ed. Luis Miracle.
Keeney. B. P. (1983, 2ª ec. 1994). Estética del cambio. Ed. Paidós. Barcelona.
Laszlo, E. (1993, ec. 1997). El cosmos creativo. Ed. Kairós. Barcelona.
Laszlo, E. (2007, ec. 2007). El universo in-formado. Ed. Nowtilus. Madrid.
Madrona, S. y Hearn, I. F. (2012). La sincronicidad vista desde la teoría de campo .
Madrona, S. (2013). Procesos de autoorganización en la conciencia y crecimiento humanos. http://procesos-autoorganizacion-conciencia.blogspot.com
Medina, M. (2011). Información sinóptica sobre la Teoría UDO. www.redcientifica.org
Peat, D. (1987, ec. 1988). Sincronicidad: puente entre mente y materia. Ed. Kairós. 
       Barcelona.
Robine, J. M. (2004, ec. 2006). Manifestarse gracias al otro. Ed. S. de C. Valle-Inclán. Los 
       libros del CTP. Madrid.
Washburn, M. (1995, ec. 1997). El ego y el fundamento dinámico. Ed. Kairós. Barcelona.

Wheeler, G. (2000, ec. 2005). Vergüenza y soledad: El Legado del Individualismo. Santiago de Chile. Ed. Cuatro Vientos.
Wilber, K. (1977, ec. 1990, ). El espectro de la conciencia. Ed. Kairós. Barcelona.
             —. (1980, ec. 1989). El proyecto Atman. Ed. Kairós. Barcelona.
—. (1983-90, ec. 1991). Los tres ojos del conocimiento. Ed. Kairós. Barcelona.
Zohar, D. (ec. 1990). La conciencia cuántica. Barcelona. Ed. Plaza y Janés & Muy 
          Interesante.

“ec.”: edición en castellano






[1] El uso de los términos conciencia, consciencia y consciente en este escrito está poco definido; pero aclarar su significado general en el proceso y en cada momento del texto resultaría más largo que el propio artículo. Espero que, de todas formas, se entienda lo fundamental de lo que quiero decir, aunque sea evitando recurrir a los matices precisos. No obstante, puedo añadir que el término consciencia suele aludir a un estado más global del ser.


jueves, 25 de julio de 2013

De la filosofía escéptica a Kuhn y a la epistemología recursiva

De la filosofía escéptica a Kuhn y a la epistemología recursiva

Presentación de este artículo

Hace unos 15 años estuve haciendo cursos de doctorado en Filosofía, en un programa (“Entre ciencia y filosofía”) que me atrajo mucho y en el que llegué a asistir a un curso sobre ¡¡‘Física Cuántica’!! (“Lenguaje, física y realidad” Prof.: Dra. Ana Rioja), para discutir las implicaciones filosóficas de la misma.
Este trabajo que hice entonces no tiene que ver con la física cuántica (aunque está muy involucrado en él el concepto de campo a través de la epistemología recursiva de Keeney), pero lo considero muy significativo de mi pensamiento, de mi búsqueda de respuestas e integraciones más allá de lo obvio y consensuado.
El ‘lenguaje florido’ que empleo en este escrito es el que se estila en filosofía y no era para menos que me adaptara al lugar donde me encontraba. Bien es verdad que hasta cierto punto, pues mi amigo José Luis S. Miguel de Pablos, que estuvo conmigo haciendo su propio doctorado en el mismo programa, me dijo que, dado la ‘guerra’ que les di, un año después se seguía hablando de mí en el curso de Física Cuántica.
      Este trabajo es importante para mí y espero continuar en él algún día para hacerlo más adecuado a un contexto psicológico. En él se describe un ‘mecanismo’ a través del cual podemos trascender los opuestos y, sobre todo, nuestra adhesión a uno de los polos de esos opuestos. Estoy muy interesado en este tema de la trascendencia e integración de los opuestos y la mayoría de mis artículos lo tratan de una u otra manera. Se pueden encontrar varios de ellos en la página: http://gestaltnet.net
De momento lo coloco aquí pues estimo que habré de hacer citas a él en algún momento.




De la filosofía escéptica a Kuhn
y a la epistemología cibernética

Sinesio Madrona Rodenas


1998

Universidad Complutense de Madrid
Facultad de Filosofía
Programa de doctorado: “Entre ciencia y filosofía”
Curso: “Axiología de la ciencia”
Prof.: Dr. Javier Echevarría



De la filosofía escéptica a Kuhn y a la epistemología cibernética
Sinesio Madrona Rodenas

Introducción

 Sexto Empírico (1993) en sus Esbozos pirrónicos nos deja bien clara cuál es la actitud de la filosofía escéptica ante la realidad. Kuhn (1971, 1982) en sus estudios de historia de la ciencia parte de una actitud que podemos calificar de escéptica, pero la perspectiva histórica añade a sus estudios un punto del que carece la filosofía de Empírico y es la contemplación de cómo a lo largo de la historia distintas posturas contrapuestas pueden sucederse en la interpretación de la realidad. Esta perspectiva la podemos llevar a la estructura de la realidad tal como es vista por la epistemología cibernética (Keeney, 1994) añadiendo de esta manera un nuevo elemento de reflexión a la filosofía escéptica que implica un paso más allá de la ataraxia y de la epoje[1] (tal como parece entenderla S. Empírico), pues no se limita a contemplar la realidad y a suspender el juicio sobre la misma, si no que estudiando los procesos que tienen lugar en la dialéctica entre posturas contrarias llega a elucidar una dinámica en los mismos que es el objeto de estudio de la teoría del conocimiento que nos propone Keeney.

Sexto Empírico

 Tal como S. Empírico declara: «...el escepticismo es la capacidad de establecer antítesis en los fenómenos y en las consideraciones teóricas, según cualquiera de los tropos; gracias a la cual nos encaminamos –en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas– primero hacia la suspensión de juicio y después hacia la ataraxia.»[2]

Los tropos son «métodos estándar para buscar contradicciones.»[3] que nos conducen a través de un razonamiento en el que se exponen, enumerándolas las más de las veces, las distintas naturalezas, circunstancias o capacidades tanto animales como humanas; tanto sensoriales como intelectivas a las subsiguientes conclusiones en las que se especifica que si sobre un mismo objeto, circunstancia, sensación etc. se pueden emitir diferentes valoraciones, opiniones o juicios, no se puede afirmar nada cierto sobre los mismos como hacen los dogmáticos y de ello se deriva necesariamente la suspensión del juicio (epoje).

La estructura básica del razonamiento del tropo podría especificarse de la siguiente manera:

si sobre A se puede decir B o C; siendo B y C opuestos, contradictorios o desemejantes
se sigue que no se puede saber la verdadera naturaleza de A
lo que da como consecuencia la suspensión del juicio (epoje) sobre A

Las diferentes modalidades de tropos se reducen a uno que S. Empírico considera esencial y básico en la orientación escéptica, y «...es el de “a partir del con relación a algo”; según el cual razonamos que, como todas las cosas son con relación a algo, mantendremos en suspenso el juicio sobre el qué son absoluta y objetivamente.»[4]

Thomas S. Kuhn

El planteamiento de Kuhn lo podemos calificar como de inicialmente escéptico tal como se desprende de algunas afirmaciones al respecto de sus estudios de historia y filosofía de la ciencia. Ya en la introducción de su libro La estructura de las revoluciones científicas (1971) aparece la primera afirmación que sugiere un asombro escéptico «...ante el número y el alcance de los desacuerdos patentes entre los científicos sociales, sobre la naturaleza de los problemas y métodos científicos aceptados.»[5] En páginas subsiguientes podemos encontrar diversos textos que aluden al mismo planteamiento:

«... la insuficiencia de las directrices metodológicas, para dictar, por sí mismas, una conclusión substantiva única a muchos tipos de preguntas científicas. [...hará que] las conclusiones particulares a que llegue [un hombre sin conocimientos específicos en un campo] estarán determinadas, probablemente, por su experiencia anterior en otros campos, por los accidentes de su investigación y por su propia preparación individual»[6] (el subrayado es mío).

Este texto nos recuerda la orientación general del argumento de los tropos de Empírico en los que el esquema básico es ver cómo distintas circunstancias o atribuciones sensoriales o mentales hacen que el juicio varíe de una persona a otra, como por ejemplo el quinto tropo cuando dice: «...todos los fenómenos son observados en algún lugar, desde alguna distancia, y en alguna posición, cada una de las cuales cosas produce gran diversidad en lo referente a las representaciones mentales,»[7]. El más específicamente aplicable a este texto de Kuhn sería el noveno tropo en el que Empírico atribuye distintas respuestas del ser humano según esté acostumbrado o no a diversos fenómenos naturales. Este tropo podríamos rebautizarlo como el tropo del hábito, y podríamos decir, imitando a Empírico, que según sean las cosas a las que esté habituado el ser humano su respuesta será diferente ante una misma circunstancia. Así pues las circunstancias de «su  experiencia anterior» y «su propia preparación individual» podíamos tomarlas como razones para discernir un hábito adquirido, diferente para cada persona. Al significado de «por los accidentes de su investigación» podrían aplicársele varios de los tropos que S. Empírico nos describe y razona en el apartado De los diez tropos[8], dependiendo de qué tipo de ‘accidentes’ tomemos en consideración. Continuamos con otros textos de Kuhn donde podemos encontrar expresiones que nos aclaran su postura filosófica:

«...las primeras etapas de desarrollo de la mayoría de las ciencias se han caracterizado por una competencia continua entre una serie de concepciones distintas de la naturaleza, ...»[9]

«Cuando los científicos deben elegir entre teorías rivales, dos hombres comprometidos por entero con la misma lista de criterios de elección pueden llegar a pesar de ello a conclusiones diferentes. Quizá interpreten de modos distintos la simplicidad o tengan convicciones distintas sobre la amplitud de los campos dentro de los cuales debe ser satisfecho el criterio de co­he­rencia. [...] Esto es deben tratarse las características que varían de un científico a otro...»[10]

«Algunos científicos valoran en más que otros la originalidad [...] otros prefieren teorías amplias y unificadas, a soluciones de problemas precisos y detallados,...»[11]

Podemos encontrar paralelismos entre esta descripción de la realidad de la práctica científica que hace Kuhn y las exposiciones de los distintos modos de aprehender las cosas que hace Empírico, por ejemplo:

«...podré decir cómo se me manifiesta a mí cada uno de los objetos, pero [...] tendré que abstenerme de decir cómo es en realidad»[12]
«...las cosas mueven el ánimo de modo diferente según los distintos hombres,»[13]
«Así pues, habiendo tal disparidad también en cuanto a las disposiciones y otras en otra, seguramente es fácil decir cómo se muestra a cada cual cada uno de los objetos, pero no cómo es, puesto que esa disparidad es indecible. [...] Y si enjuicia las representaciones mentales estando en alguna disposición, será parte en la discusión»[14]
«serán indecibles las diferentes representaciones mentales surgidas según las diversas disposiciones»[15]

La comparación entre el pensamiento de S. Empírico y T. S. Kuhn hace surgir una disparidad evidente. Una de las derivaciones del pensamiento de Sexto Empírico en la obra mencionada en este trabajo, es que niega la realidad objetiva, tan cara al pensamiento científico, pues continuamente afirma que no podemos decir cómo son las cosas si no cómo nos aparecen debidas a la constitución (primer tropo, p.72; segundo tropo, p. 81) a las diferentes capacidades de representación mental (primer tropo, p. 77), a las diferencias de los sentidos (tercer tropo, p. 84), a las disposiciones y estados de ánimo (cuarto tropo, p. 87 y 89), a la posición relativa en el espacio (quinto tropo, p.91), a las interferencias recibidas por los sentidos (sexto tropo, p. 92), a la diferente presentación de los objetos observados (séptimo tropo, p. 93 y 94), a las diferentes relaciones entre los objetos (octavo tropo, p. 96), a los hábitos adquiridos (noveno tropo, p. 97) y a las costumbres o creencias (décimo tropo, p. 102). No es este el caso de Kuhn pues explícitamente en el artículo mencionado arriba afirma:

«El punto que estoy tratando es el de que toda elección individual entre teorías rivales depende de una mezcla de factores objetivos y subjetivos, o de criterios compartidos y criterios individuales. Como esos últimos no han figurado en la filosofía de la ciencia, mi insistencia en ellos ha hecho que mis críticos no vean mi creencia en los factores objetivos[16] (el subrayado es mío).

Esta diferente disposición de Empírico y Kuhn respecto a la posibilidad de representar objetivamente el mundo exterior, hace que nos hagamos esta reflexión: tanto Empírico como Kuhn nos hablan de la subjetividad de las percepciones, representaciones mentales y criterios de elección de los hombres, pero mientras que a Empírico esto le lleva a negar la posibilidad de una representación objetiva del mundo, Kuhn se circunscribe al estudio de los valores como punto fundamental a tener en cuenta a la hora de evaluar la pretendida ‘objetividad pura’ que otros científicos y filósofos de la ciencia afirman como incuestionable. Kuhn afirma que es necesario tener en cuenta los distintos modos de cómo la subjetividad humana se implica en los criterios objetivos de representación de la realidad, en particular en el texto consultado al respecto: Objetividad, juicios de valor y elección de teoría (Kuhn, 1977).

Otro punto en el que este paralelismo entre las posturas de Empírico y Kuhn tiene una diferencia, a mi modo de ver, es en la descripción que hace Kuhn de las circunstancias históricas sucesivas que implican posturas contrapuestas en la elección de los criterios básicos que orientan la investigación científica. Esta sucesión de criterios básicos sugiere una resolución posterior del planteamiento escéptico y apuntan hacia una solución más amplia. Cuando Kuhn relata el proceso histórico de alguna rama científica vemos claramente cómo a lo largo de la historia posturas contrapuestas han ido sucediéndose en la interpretación de una misma realidad. Como, por ejem­plo, en el relato que hace de estos procesos en La naturaleza de las revoluciones[17] y repite (más ampliamente y con detalles nuevos y más específicos) en El desarrollo de la física[18]. Allí nos explica que la postura de Aristóteles es que las conclusiones científicas pueden deducirse de axiomas. En el siglo XVII la práctica científica se había desembarazado de la autoridad de Aristóteles y los escolásticos, expresadas en términos de esencias, y pudo dedicarse a la experimentación y observación directa de la naturaleza; es decir, adquirir datos a través de los sentidos y no de las deducciones mentales[19]. Así la afirmación aristotélica de que, por ejemplo, la piedra cae hacia el centro de la Tierra porque la impulsa su ‘naturaleza’ se había convertido en una tautología. Pero en este estado de cosas la mecánica de Newton vuelve a admitir de nuevo una esencia al interpretar la gravedad como una ‘atracción innata’. A pesar de que esta formulación tuvo sus resistencias no se pudieron rechazar las leyes de Newton por lo que a mediados del siglo XVIII ya se había aceptado el concepto de gravedad y este resultado implicó una vuelta a una visión aristotélica de la realidad (que no debe ser interpretada, en este punto, como un retroceso). Este cambio de paradigma influyó en la orientación general del pensamiento y permitió que otros científicos pudieran atribuir fuerzas o ‘virtudes’ innatas a los objetos de su experimentación. Diversos conceptos teóricos nacidos de esta renovada orientación permitieron a distintos científicos (electricistas, químicos...) diseñar aparatos y formular explicaciones que respondían a los hechos que se estaban estudiando, pero que hubieran sido irrealizables e incomprensibles décadas antes. No obstante cuando Einstein logró explicar las atracciones gravitacionales la ciencia pudo volver a un conjunto de problemas y normas que se parecen más a los que imperaban en el siglo XVII antes del desarrollo newtoniano.

Así pues, por medio de la perspectiva histórica se puede observar cómo puntos de vista y de interpretación de la realidad básicamente opuestos se van sucediendo paulatinamente y van aportando al conocimiento elementos de sus respectivas competencias. Aunque Kuhn desacredita el concepto del desarrollo de la ciencia como un proceso acumulativo[20], cabría no obstante preguntarse, desde esta perspectiva, si un concepto acumulativo más complejo y menos ingenuo que el de los primeros historiadores de la ciencia, sí daría a la perspectiva histórica la necesaria coherencia y continuidad a pesar de los saltos revolucionarios y de los cambios de gestalt. El propio Kuhn utiliza los conceptos y experiencias de la psicología gestalt para decirnos que más allá de la percepción momentánea de una forma concreta y alternativa, existe un punto en el que el sujeto puede ver sólo líneas:

«El sujeto de una demostración de forma (Gestalt) sabe que su percepción ha cambiado debido a que puede cambiarla en ambos sentidos repetidamente, mientras sostiene el mismo libro o la misma hoja de papel en la mano. Dándose cuenta de que no hay nada en su medio ambiente que haya cambiado, dirige cada vez más su atención no a la figura (pato o conejo) sino a las líneas del papel que está observando. Finalmente, puede aprender incluso a ver esas líneas, sin ver ninguna de las figuras y puede decir (lo que no hubiera podido decir legítimamente antes) que lo que ve realmente son esas líneas; pero que, alternativamente, las ve como un pato y como un conejo.» (el subrayado es mío)[21]

Kuhn aplica posteriormente el concepto de cambio de gestalt a varios ejemplos históricos en los que se producen lo que él llama un cambio en el concepto del mundo; pero no parece darse cuenta de la implicación que tiene la experiencia que describe con la frase: «puede aprender incluso a ver esas líneas», pues más allá de los cambios sucesivos que nos muestra la historia estaría el hecho de que siguen existiendo esas líneas. Es decir, desde el paradigma que propugna la epistemología cibernética[22] que más abajo veremos, es posible describir los sucesivos cambios que tienen lugar en el ejemplo puesto más arriba de una concepción clásica de la ciencia (aris­to­té­lica) a una concepción baconiana como cambios de percepción de la figura del pato a la figura del conejo. Entendamos esta metáfora en el sentido de que la ciencia clásica y la ciencia baconiana son formas (gestaltes) que adquiere el proceso del conocimiento a lo largo de la historia, pero que por debajo de esos cambios es posible ver una  pauta recursiva (la pauta resulta ser un concepto de epistemología cibernética recursiva sorprendentemente análogo a las líneas del grafo gestalt pato-conejo) que señala un nivel epistemológico más profundo y abarcador y desde el cual el concepto de ciencia acumulativa a más de otros, como los valores en la ciencia y el papel de la subjetividad y la objetividad, pueden verse desde otra perspectiva.
  

Bradford P. Keeney

 La lectura de este texto y otros análogos de Kuhn me ha sugerido que el enfoque que hace Kuhn de la historia y las reflexiones a que le llevan tal como las expresa en diferentes textos expuestos en los dos libros que se estudian en este trabajo tiene una estructura epistemológica específica ya descrita por Bradford P. Keeney en su obra Estética del cambio[23]. Esta estructura que Keeney hace objeto de la que llama epistemología cibernética (epistemología recursiva a partir de ahora), y que identifica con la teoría de sistemas[24], pretende sistematizar el proceso de cambio que nos lleva desde una postura a la que es opuesta o contradictoria con ella y concluye de ello que en la descripción de la realidad entran, necesariamente, aspectos que a la conciencia ordinaria (podríamos decir que la ‘concien­cia’ que juzga la realidad según parámetros cartesianos) le parecen opuestos, contrarios o contradictorios y, por lo tanto, derivan en juicios, enfoques o visiones mutuamente excluyentes o se refieren a experiencias, percepciones, pensamientos, sensaciones, etc. asimismo excluyentes e inconmensurables.

Sin querer entrar, en este momento, en una descripción más exhaustiva de la propuesta cibernética (recursiva), diré que la idea principal de esta concepción es que debajo de las corporizaciones (men­ta­les, físicas, sociales...) con que se nos presenta la realidad, está el hecho de que esta realidad se presenta siempre como resultado de la interacción entre dos o más opuestos (contradictorios, contrarios, paradójicos...). Es decir, lo importante de este punto de vista reside en que no ‘se lanza’ a discutir una postura en favor de su contraria, ni siquiera enfatiza el hecho de que haya que buscar una integración, una síntesis, un todo... que asuma y de cuenta de las distintas posturas enfrentadas, sino que pone el acento en la necesidad de utilizar una doble descripción para referirse a la realidad. Y lo importante de esa descripción no es el hecho o los hechos descritos así, sino el hecho mismo (lin­güístico) de que la realidad tenga que ser, necesariamente, descrita como el resultado del proceso de una pauta recursiva; es decir, lo importante es esa pauta que alterna entre una descripción y la contraria, no la descripción en sí misma. No es una pauta lineal progresiva (una descripción causal indefinida), sino una pauta que vuelve sobre sí misma (no exactamente de una manera circular, aunque la idea de círculo nos sirva para aclarar lo que se quiere decir). Es el hecho informativo –de que la realidad procede mediante un proceso interactivo– el que nos permite ir más allá de las posturas corporizadas de ese proceso interactivo en uno u otro extremo del mismo y apelar a un substrato más abarcador.

De esta manera los hechos objetivos y los hechos subjetivos, los valores epistémicos[25] y no epistémicos etc. son realidades dadas que están en continua interacción. Desde la perspectiva de la epistemología recursiva importa, y mucho, el hecho de desarrollar una postura (un lenguaje, una comprensión...) que nos permita ver y tener en cuenta esa interacción[26]; pero lo importante es comprender la pauta interactiva general. Comprendiendo esta pauta interactiva general de toda la realidad podremos entender que, en un momento dado, nuestro trabajo se centre en la investigación de los valores epistémicos para diferenciarlos de los valores no epistémicos y para circunscribir su ámbito de aplicación; pero lo que no podremos perder de vista es que esa es una investigación parcial y momentánea, no podremos desechar indefinidamente los valores no epistémicos como si no tuvieran nada que ver con el objeto de nuestra investigación. Necesariamente la investigación de unos y otros valores forma parte de la misma investigación de la realidad tal como se nos presenta, en la que no se puede prescindir de ninguno de los supuestos. Uno de los actos fundamentales del quehacer epistemológico, tal como afirma Keeney (1995), es establecer una distinción, pues es a partir de ese acto que hacemos epistemología. Pero al establecer esa distinción no debemos olvidar que la hemos establecido; es decir, no debemos olvidar las diferentes partes, conceptos o circunstancias que han surgido al establecer esa distinción.

Según esta postura (me atrevería a añadir) la epoje y la ataraxia serían un paso necesario para pasar de un primer nivel epistemológico en el que las categorías se refieren a conceptos o juicios derivados de la descripción de acciones o datos simples de los sentidos, a otro nivel más abarcador en el que las categorías se refieran a conceptos o juicios derivados de la descripción de la interacción entre esos datos o acciones simples (niveles que describe la epistemología cibernética). Tal como lo veo y a lo que me refiero específicamente a continuación –aun­que esto habría de ser objeto de un estudio más profundo e informado en el futuro–, es que, por ejemplo, los realistas concluyen sobre la existencia real independiente de nuestros sentidos de los objetos que nos rodean en base a la percepción inmediata continua y persistente en el tiempo y en el espacio, que tienen de los mismos; mientras que los nominalistas niegan esa realidad en base a la atribución de la existencia de los objetos a las representaciones que de ellos tenemos en la mente (es un análisis muy simple, pero suficiente para entender lo que quiero decir). Según la posición escéptica de Empírico de estas consideraciones se seguiría la epoje y como consecuencia de ella la ataraxia y aquí concluiría la posición escéptica. Pero es posible ver ese proceso que va de la epoje a la ataraxia como el paso necesario para entender el cambio de una epistemología cibernética del primer nivel que describe las acciones o los datos simples de los sentidos a un segundo nivel en que la epistemología nos refiere la interacción recursiva entre distintos órdenes de acciones o datos simples del primer nivel.

Conclusiones
      Para entender cómo la realidad puede ser (es) al mismo tiempo ‘nominalista’ y ‘realista’ o cómo es posible entender la interacción profunda de los elementos subjetivos y objetivos en la elección de una teoría o de los valores epistémicos y no epistémicos en el desarrollo científico, es necesario ‘suspender el juicio’ sobre una u otra postura al respecto y llegar a la ‘serenidad de espíritu’ que nos permita: 

1) suspender nuestra inclinación emocional (subjetiva por muy objetivo que sea el hecho que estamos observando) hacia uno u otro de los supuestos. Esta ‘suspensión’ de la inclinación emocional nos permitirá ‘ver’ el supuesto contrario no sólo como un supuesto al que debemos combatir a toda costa para defender el nuestro y demostrar el error del contrario, sino como un hecho tan significativo como el nuestro en la descripción de la realidad y al que podemos comprender en toda su dimensión si en vez de una actitud de rechazo y distanciamiento adoptamos una actitud de aproximación e identificación con el mismo (otro aspecto del mismo problema es la separación artificial entre el observador y el objeto observado y a este respecto la postura contraria a esta separación a lo largo de la historia que describe Fox Keller, 1985). Este paso por la filosofía escéptica tendría así un sentido en el proceso de construcción de una realidad más abarcadora tal como lo describe el segundo nivel de la epistemología cibernética o epistemología de la doble descripción.

       Por otra parte en los mencionados artículos y en otras partes de su obra Kuhn describe la interdependencia tan estrecha que existe entre la teoría y la práctica (que podríamos referenciar, según el párrafo anterior, como posiciones aristotélicas y posiciones baconianas).

y 2) a proponer una que podemos llamar, utilizando el concepto y la denominación de S. Empírico, ataraxia; pero no como consecuencia de la suspensión a priori del juicio sobre la naturaleza de la realidad no aceptando la certeza dogmática de juicios opuestos, sino a posteriori de haber contemplado esos juicios opuestos y haber definido que las oposiciones en una contradicción son ambas ciertas.

Bibliografía


Fox Keller, E. Reflexiones sobre Genero y ciencia. 1985 (tr. 1989). Ed. Alfons el Magnànim. Valencia.
Kuhn, Th. S. (1962, tr. 1971). La estructura de las revoluciones científicas. Ed. F.C.E. México.
Kuhn, Th. S. (1977, tr. 1982). Objetividad, juicios de valor y elección de teoría, en La tensión esencial.        Ed. Fondo de Cultura Económica. México.
Sexto Empírico. (1993). Esbozos pirrónicos. Ed. Gredos. Madrid.






[1] Ataraxia: serenidad de juicio. Epoje: suspensión del juicio.
[2] Sexto Empírico: Esbozos pirrónicos, 1993. Ed. Gredos. pp. 53, 54.
[3] ibid. p. 52.
[4] ibid. p. 94.
[5] Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, p. 13.
[6] ibid. p. 24.
[7] Sexto Empírico: Esbozos pirrónicos, 1993. p. 90.
[8] ibid. p. 64.
[9] Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, p. 25
[10] Tomas S. Kuhn. Objetividad, juicios de valor y elección de teoría, p. 348 en La tensión esencial.
[11] ibid. p. 349.
[12] Sexto Empírico: Esbozos pirrónicos, p. 77.
[13] ibid. p. 81.
[14] ibid. p. 87 y 88
[15] ibid. p. 89.
[16] Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, p. 349.
[17] Ibid. cap. IX pp. 149-175.
[18] Thomas S. Kuhn. La tensión esencial. cap. III, pp. 56-90.
[19] En El desarrollo de la física Kuhn introduce algunas sutilezas acerca de lo que significaba el experimento para Aristóteles y de lo que significó para los baconianos, así como respecto al desarrollo de instrumentos de experimentación y medición más precisos en el s. XVII; pero son irrelevantes para el propósito de este estudio.
[20] P.e.: Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, p. 172.
[21] ibid. p. 180.
[22] A la que yo preferiría llamar epistemología de la doble descripción o epistemología recursiva dadas las actitudes de reserva y rechazo que el vocablo ‘cibernética’ despierta en muchos ambientes.
[23] Bradford P. Keeney. Estética del cambio. 1983 (tt.? 1994*). Ed. Paidós. * la fecha es de la segunda reimpresión en España. El libro no trae otro dato.
[24] La Teoría de sistemas tiene numerosos cultivadores en la actualidad tal como se puede desprender del texto y la bibliografía de la obra mencionada en la nota anterior. Hasta donde llega mi información el más acreditado iniciador actual de este enfoque de la realidad es Ludwig von Bertalanffy que en su obra Perspectivas en la teoría general de sistemas nos explica que: «...las ‘leyes sistémicas’ se manifiestan como analogías u ‘homologías lógicas’ entre leyes que siendo formalmente idénticas pertenecen a fenómenos distintos o aparecen en disciplinas diferentes.» p. 142. Más adelante afirma: «La teoría general de sistemas es, por tanto, la exploración científica de ‘todos’ y ‘totalidades’, que, no hace mucho tiempo atrás, se consideraban nociones metafísicas ajenas a la ciencia. Nuevas concepciones, modelos y campos matemáticos han surgido con el fin de estudiarlos» p. 145.
[25] Valores cognitivos que intervienen en los procesos de decisión relativos a la evaluación de conocimientos.
[26] Lo cual es la definición de campo en la Física: “...las fuerzas entre los objetos pueden describirse por los efectos de los ‘campos’ [...] los campos pueden describirse en términos de intercambio de partículas que transfieren el momento y la energía entre los objetos. De esta forma, los objetos interaccionan cuando emiten y absorben las partículas intercambiadas.” [lo subrayado es mío]. Wikipedia: “Teoría del campo unificado”. Asimismo esta mirada corresponde al concepto de campo y de self en la terapia gestalt. [Nota añadida en 2013]